"Tout en appelant à subvertir ‘les cadres et les fondements mythohistoriques de la croyance (...), comme l'ont été depuis le XVIIIe siècle ceux de la croyance chrétienne', Mohamed Arkoun appelait également à rompre avec l'approche islamologique classique, celle des orientalistes", analyse M. Moussaoui. Liberté : Que représente Mohamed Arkoun pour vous ? Abderrahmane Moussaoui : Je n'ai pas connu Mohamed Arkoun, ni j'ai été son étudiant. Je ne l'ai côtoyé, quelquefois, qu'à l'occasion de rencontres scientifiques. Vers la fin de sa vie, en marge d'un colloque auquel nous participions tous les deux au Maroc, nous avions pu échanger longuement autour de la question de la violence en Algérie ; mais aussi sur les mutations et les recompositions de l'islam algérien, en particulier, et contemporain, de manière générale. J'ai été surpris par sa capacité d'écoute attentive, lui, le volubile intarissable sur pareilles questions. Moins d'une année avant sa disparition, on a eu une autre fois l'occasion d'échanger, lors d'une soutenance de thèse à Paris. Il en présidait le jury dont j'étais membre aussi. Nous avions beaucoup parlé et j'ose dire sympathisé. Il m'avait laissé ses coordonnées pour lui envoyer mes travaux. Nous ne nous sommes plus jamais revus, hélas ! Cependant, pour moi, Mohamed Arkoun demeure d'abord le penseur de l'impensé musulman ; celui qui s'était donné pour projet de débusquer dans le discours islamique contemporain le tu, le non-dit et l'indicible. Pour des considérations politiques et religieuses, soutient-il, de nombreuses questions n'ont pu être posées et, par conséquent, n'ont pu être pensées. Il est également un refondateur, un intellectuel de la rupture, de la double rupture. Car, tout en appelant à subvertir "les cadres et les fondements mythohistoriques de la croyance (...), comme l'ont été depuis le XVIIIe siècle ceux de la croyance chrétienne" (Voir son ouvrage Humanisme et Islam), il appelait également à rompre avec l'approche islamologique classique, celle des orientalistes. Cette double rupture, il l'a magistralement plaidée dans l'entrée Islam de l'Encyclopédie Universalis : "On doit réviser les catégories conceptuelles les plus répandues dans le discours occidental libéral et socialiste : notamment les couples temporel/spirituel, séculier/régulier, rationnel/irrationnel, raison/foi, laïc/religieux, révélation/histoire, tradition/modernité, sacré/profane, nature/culture, etc. Il faudra réviser aussi les distinctions développées par la pensée islamique classique, telles que les distinctions sens obvie/sens apparent (bâtin/zâhir), recherche indépendante/reproduction de l'enseignement reçu (ijtihâd/taqlîd), fondements/applications (usûl/ furû`)." Pour moi, enfin, Arkoun incarne la figure de l'infatigable défenseur d'un islam des lumières. Il n'a eu de cesse d'œuvrer afin que l'islam reprenne sa place, celle qui lui était due, pensait-il, dans la pensée universelle. A-t-il influencé votre parcours de chercheur et comment ? Je ne pourrais pas dire que j'ai été un de ses disciples, ni même un connaisseur de sa pensée. Cependant, et à coup sûr, il a beaucoup nourri ma réflexion, en me fournissant à la fois des clés de lecture, mais aussi en m'aidant à décaler le regard. Je l'avais beaucoup lu à une époque, au moment où l'islam s'était imposé dans le débat pour une génération d'universitaires nourris de littérature marxisante privilégiant le terrestre sur le transcendantal ; et pour qui l'islam symbolisait le passé, pour le meilleur et pour le pire. L'islam nous rattachait à un passé assoupi, muséifié et totémisé. Surpris par son soudain et brutal réveil, nous étions un certain nombre de collègues à Oran à avoir commencé à interroger les manifestations contemporaines du religieux. Forcément, le retour à l'initial s'est imposé à nous. Désormais, il ne s'agissait plus de lire le passé, mais de le relire en décalant la focale, en reconsidérant les acquis. C'est là où Mohamed Arkoun m'a été précieux. Ce que j'avais découvert chez lui, c'est cet appel à la vigilance pour réinterroger les catégories acquises et à la déconstruction des concepts qui nous semblaient clairs. Ainsi, par exemple, Arkoun ne tient pas pour juste la traduction de sacré et de sacralité par muqaddas et qadâsa, termes qui, pour lui, renvoyaient à la sainteté. Pour Arkoun, sacré renvoie au haram qui n'est pas réductible à son opposé halâl. Le harâm renvoie à ce qui est sacré. Ainsi dit-on de La Mecque, al-bayt al-harâm, la maison sacrée. En revanche, précise-t-il, la sainteté est réservée à une tout autre dimension, celle de la pureté absolue ; donnant l'exemple du Coran qui est qualifié de al-kitâb al-muqaddas, le livre saint, et non le livre sacré. J'ai toujours aimé chez lui cette obsession à traquer les faux semblants et les approximations pouvant induire des raisonnements faussés. Ainsi, attira-t-il mon attention un jour en expliquant qu'il fallait que l'on cesse de traduire intellectuel par muthaqqaf. Car, pour lui, l'intellectuel, concept occidental, renvoie à l'intellect, cette faculté singulière, alors que le mot muthaqqaf en arabe renvoie à la culture (thaqâfa), qui est une affaire de tous. L'intellectuel est celui qui use de l'intellect qui, pour Arkoun, a pour équivalent en arabe le mot `aql, une notion qui évoque, tout à la fois, la raison, le raisonnement et la sagesse, autant de facultés et de compétences qui ne sont pas nécessairement à la portée de tous. En un mot, j'ai été saisi par ses audaces et sa témérité à revendiquer une lecture anthropo-historique du Coran, en mobilisant des catégories (empruntées à la linguistique et à l'anthropologie structurale) comme celles de "structure" et de "mythe". Pour lui, le Coran l'autorise, parce que le terme qasâs renverrait à celui de mythe qu'il estime différent de celui du mot asâtir, présent également dans le Coran et lié à légendes et khurafât. Le mythe est un récit fondateur. Peut-on considérer l'auteur de Pour une critique de la raison islamique comme un réformateur de l'islam ? On peut en effet le voir comme tel. Car toute son œuvre tente d'ouvrir la possibilité de révision et d'actualisation (au sens de remettre en acte et en action) des règles juridiques établies en réinterprétant l'initial. Mais à suivre le raisonnement de ce chantre de l'historicisation de l'islam, on pourrait aussi le qualifier de néo-traditionaliste, dans la mesure où il se réclame des premiers siècles de l'islam qui ont vu les savants musulmans confronter thèses et antithèses pour étayer leurs opinions. Sa démarche se veut un frayage, car, pour lui, le chemin a déjà été emprunté et il est, par conséquent, possible et relativement aisé de l'emprunter de nouveau. Il appelle à revenir à cette tradition de la discussion et de la disputation pour établir les vérités à partir de ce qu'il ne considère pas comme étant des règles immuables, mais des principes généraux pouvant de nouveau être rediscutées. S'il appelle donc à une refonte radicale du système de production de la règle de droit, il le fait en s'autorisant de la tradition, celle de "l'islam dans sa première gradeur", pour emprunter le titre du célèbre ouvrage posthume de Maurice Lombard. Pour Arkoun, il y a nécessité de rouvrir le débat et de reprendre les discussions et les controverses qu'avaient connues les trois premiers siècles de l'hégire, quand les penseurs de l'islam confrontaient idées et opinions sur la base d'arguments critiques. Cette riche casuistique théorique va peu à peu cesser avec le triomphe historique des écoles théologico-juridiques (madhâhib), et la pensée se scléroser depuis ce que l'on a appelé "la fermeture de la porte de l'ijtihad". Arkoun consacre tout un chapitre, le chapitre 5, de son livre Humanisme et Islam à La critique de la Raison juridique en islam. Il y dénonce la croyance orthodoxe qui confond "les instances de l'autorité divine dans le discours coranique" et les règles édictées par les fuqahâ`, à partir de leurs propres interprétations, qu'Arkoun juge contingentes et donc révisables. Il considère même qu'on est mieux outillé, aujourd'hui, pour le faire, que ne l'étaient ces fuqahâ` que la tradition vénère, et ce, grâce au développement de certaines disciplines (anthropologie, linguistique et histoire) et de leurs méthodes scientifiques. Il fut l'un des rares penseurs à avoir privilégié l'approche critique dans l'étude de la religion musulmane en s'employant à déconstruire le discours sacralisant. Ce travail se poursuit-il aujourd'hui chez d'autres penseurs ? Il y eut des prédécesseurs et des successeurs. On peut citer le Pakistanais Fazlur Rahman Malik (1919-1988), pour qui, lui aussi, le renouveau de l'islam passait nécessairement par le retour au dynamisme intellectuel qui avait caractérisé la tradition savante islamique à ses débuts. Il y eut également l'Egyptien Amin al-Khuli (1895-1966). Cet azhariste devenu magistrat puis homme de lettres après avoir occupé plusieurs fonctions officielles. Il proposait de lire le Coran comme un texte littéraire, comme le fera plus tard Arkoun. Il avait notamment appelé à revisiter le passé pour reformer le présent et se projeter dans l'avenir, en affirmant : "Le renouveau commence par une investigation dévastatrice dans le passé. Les idées qui sont interdites à une certaine étape peuvent plus tard se transformer en doctrine, en réforme, qui prend vie à une étape ultérieure." On peut également évoquer un autre Egyptien, Muhammad Ahmad Khalafallah (1916-1991), qui avait vu sa thèse de doctorat refusée par le département d'arabe. Il l'avait intitulé L'Art narratif dans le saint coran. En fait, il y défendait une idée, chère à Arkoun. Pour notre iconoclaste, les récits coraniques étaient allégoriques et ne devraient pas être considérés comme quelque chose de constant, mais comme des orientations éthiques. Parmi les plus contemporains, on peut citer les défunts Nasr Hamid Abu Zayd (mort en juillet 2010) et Muhamad Chahrour (mort en décembre 2019), tous les deux Egyptiens, ou encore le Tunisien Mohammed Talbi (mort en mai 2017). D'autres voix continuent à agiter le débat en appelant à une relecture objective de l'islam et avec les outils modernes de notre temps, à l'instar des Tunisiens Abdelmajid Charfi et Youcef Seddik, ou du Sud-Africain Farid Esack. Tous incarnent cette figure de l'intellectuel qui traite de l'islam en se réclamant de la tradition, tout en mobilisant des outils modernes et en recourant à la pensée critique. Il s'est élevé contre ce qu'il appelait "l'ignorance sacrée et l'ignorance institutionnalisée", une formule qui caractérise encore le monde dit musulman. Comment sortir aujourd'hui de cette équation qui empêche le monde musulman de s'émanciper des dogmes paralysants ? Traduite en français, la formulation perd un peu de sa poétique. Mohamed Arkoun avait utilisé cette expression en arabe, al-jahl mu'assas (l'ignorance institutionnalisée), en écho à celle, assonancée d'al-jahl al-muqaddas, la sainte ignorance (et non... l'ignorance sacrée), utilisée par le politologue Olivier Roy dans le titre de l'un de ses ouvrages (La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture). Deux mots sur cette notion de "sainte ignorance" pour comprendre la réaction de Mohamed Arkoun. En utilisant cette expression de sainte ignorance, Olivier Roy lui-même fait allusion à une autre expression, celle de "docte ignorance", titre d'un ouvrage de la théologie chrétienne du XVe siècle, Nicolas de Cues. Il y développe l'idée que reconnaître son ignorance, savoir que l'on ne sait pas, relève de la sagesse de la philosophie antique. Pour qualifier une telle sagesse, il empruntera à saint Augustin cette expression oxymorique. Olivier Roy inverse l'expression pour pointer la "déconnexion", le "décrochement" de l'islam fondamentaliste contemporain des cultures traditionnelles de l'islam. Mohamed Arkoun déclare, lors d'une conférence, avoir lui-même évoqué ce phénomène, quelques décennies avant, et qu'il l'avait appelé al-jahl al-mu'assas. Car, affirme-t-il, ce sont les systèmes éducatifs (institutionnalisés) des pays musulmans (écoles et universités) qui, par la clôture dogmatique de leurs programmes, avaient chassé la raison et contribué au développement de l'intolérance et de l'extrémisme instituant ainsi l'ignorance. Pour revenir à la question : Comment sortir aujourd'hui de cette équation qui empêche le monde musulman de s'émanciper des dogmes paralysants ? Si l'on suit Arkoun, il faut revoir de fond en comble les systèmes éducatifs en réintroduisant l'esprit critique. Facile à dire ! En disant cela, on pose le problème dans toute sa complexité. La réponse est techniquement et apparemment simple, mais, dans la réalité, elle interpelle aujourd'hui les sociétés du monde musulman et leurs leaders politiques sur leur disposition à opérer la rupture fondamentale qui leur permettrait de s'éloigner du manqûl (le corpus transmis de génération en génération) et d'adopter le ma`qûl (la pensée rationnelle). Malgré son apport à la pensée islamique et son rôle actif dans le dialogue des religions, Mohamed Arkoun est resté une voie marginalisée. Pourquoi, selon vous ? Disons, tout de même, que sa pensée n'est pas aisément accessible au commun ; elle requiert une bonne connaissance de la langue arabe et de ses subtilités, pour lire les textes fondamentaux de la bibliothèque arabe. Il faut également une bonne connaissance des grands textes classiques des humanités, mais aussi une certaine familiarité avec les outils de la linguistique (philologie, sémantique, etc.), de l'anthropologie et de l'histoire. Cela étant dit, la voix d'Arkoun n'a pas été si marginalisée que cela. Il suffit de voir le nombre de conférences qu'il a pu tenir en arabe, en français et en anglais dans les différents pays du monde musulman, de Djakarta à Tanger. Rares sont les penseurs de l'islam qui sont aussi connus et reconnus dans les grandes cités de l'islam de l'Afrique, de l'Asie, de l'Europe et au-delà. Il y a désormais une fondation Mohamed-Arkoun, un prix portant son nom et on s'apprête à ouvrir un parcours Mohamed-Arkoun porté par les universités de Lyon (Lyon 3, Lyon 2, ENS, UCLY, IEP). En vue d'assurer une meilleure formation en islam, il est prévu de dispenser dans ce parcours, à côté des sciences religieuses, des disciplines comme la socio-anthropo des religions, la philosophie et les humanités chères à Mohamed Arkoun (histoire/culture/civilisation ; littérature/art/poésie). Pensez-vous qu'Arkoun n'a pas été finalement compris par les musulmans ? Assurément ! Tout le monde se souvient de ce fameux séminaire islamique de Béjaïa. Face à un aéropage de savants de l'islam, venus de tous les coins du monde musulman, Arkoun appelle, dans son intervention, à une relecture critique du texte coranique à la lumière des sciences du langage (sémantique, philologie...), et appelle à revoir la posture du fiqh sur des questions comme la polygamie ou l'égalité dans l'héritage hommes-femmes. Il sera sévèrement critiqué et violemment contesté par le Syrien Mohamed Saïd Ramadân al Boutî et les deux grandes figures des Frères musulmans présents, Youssef Al-Qardaoui et notamment Muhammad Al-Ghazâlî. Aujourd'hui encore, ces questions continuent à relever de ce qu'il appela l'impensé musulman. La Tunisie voisine a tenté de rouvrir au débat le dossier de l'héritage récemment ; cela a suscité une levée de boucliers montrant bien que la pensée de Mohamed Arkoun n'a pas encore remporté l'adhésion de la majorité. Mais, d'un autre côté, cette pensée s'est imposée aux plus dogmatiques qui aujourd'hui se trouvent interpellés et tenus de la discuter. Le plus souvent, elle est réfutée non pas par une raison critique comme y invitait son auteur, mais toujours à partir de postures idéologiques. Certains accusent le penseur d'être sous l'emprise d'une "épistémè occidentale", et d'autres d'être carrément au service d'un projet de christianisation de l'islam. Ont-ils lu les œuvres de celui qui n'a eu de cesse de critiquer l'islamologie classique, celle des orientalistes, en leur reprochant précisément d'user de catégories venues du monde chrétien pour approcher l'islam ? Il n'est pas sûr, mais dans l'affirmative, son "apologie défensive" pour parler comme J. Berque ne semble pas les avoir convaincus. Elle arrive, tout de même, quelquefois, à faire admettre, au sein des plus croyants, une relecture à la lumière des outils scientifiques modernes. Quand on voit le nombre de thèses ayant pour objet la pensée de Mohamed Arkoun, le nombre d'émissions où sa pensée est revisitée, le nombre d'hommages qui lui sont faits à travers le monde musulman et non musulman, on est en droit de se dire que son islam des lumières poursuit son cheminement, lentement mais sûrement.
