L'Algérie préside, par ailleurs, à travers son ministre de l'Environnement, la fondation Déserts du monde, inaugurée il y a trois ans à Ghardaïa. La plate-forme problématique permettait d'espérer pour les chercheurs sur les zones arides de décloisonner leurs terrains, de s'ouvrir au vaste monde désertique et de bénéficier de la dynamique comparative qui s'offrait tout naturellement à ces derniers grâce à la vocation planétaire de ladite fondation. D'autres rencontres ont eu lieu en Algérie et ailleurs (Timimoun, l'année suivante, Dubaï, l'an dernier). Il faut dire qu'au-delà de l'aspect festif et folklorique (dont je ne nie pas l'intérêt culturel), la préoccupation affichée, dans l'acte inaugural, de se lancer sur les grandes questions que posent nos déserts, est restée lettre morte, au-delà de l'activisme ambiant. A l'échelle nationale, cette fois, les institutions qui ont pour mission d'assurer la gouvernance des zones arides au plan, soit de l'action, soit de la recherche, nous donnent une impression de myopie, de désordre, voire de flou artistique. En outret, aucune visibilité quant à une stratégie globale du devenir de nos régions steppiques et sahariennes n'est véritablement affichée. En témoigne, le saucissonnage des acteurs (ministères, entreprises, wilayas, etc.) qui agissent chacun suivant sa propre logique du moment, forcément sectorielle et forcément conjoncturelle. Il s'avère que la somme des rationalités sectorielles ne produit pas forcément une cohérence globale, en tout cas pas sur le long terme. A cet égard, nous avions appris avec satisfaction, il y a quelques années à peine, la mission relativement récente qui venait d'être confiée au CRSTRA de Biskra, un centre de recherche qui allait avoir pour tâche de fédérer les programmes des différents laboratoires de recherche du pays ayant vocation à travailler sur le Sud, toutes disciplines confondues. En effet, cet objectif fédérateur est d'autant plus nécessaire que ces laboratoires, dont un bon nombre existait déjà avant l'indépendance, ont continué à fonctionner sous l'allégeance des anciens patrons, avec les anciens étudiants de ces derniers devenus à leur tour les responsables de ces laboratoires, ce qui est tout naturel. Mais il semble que ces laboratoires ont continué à s'ignorer superbement et à reconduire le corporatisme qui avait caractérisé la recherche coloniale à un moment où — hormis le secteur pétrolier (Hassi Messaoud) et l'enjeu militaire que constituaient les expériences atomiques (Regane) — le Sahara réel n'intéressait pas outre mesure l'ancienne puissance. Il n'y avait donc pas péril en la demeure pour mettre en synergie les programmes de recherche, notamment au sein des laboratoires universitaires. D'où le maintien d'une certaine conception entomologiste, et, à l'avenant, du cloisonnement institutionnel. Cet état d'esprit continue de prévaloir à un moment où ni la société politique ni la société civile ne semblent savoir quel est le scénario auquel est voué le Grand Sud dans une perspective de stratégie à moyen et long termes. Ce scénario est, ne l'oublions pas, absolument requis pour donner sens aux actions ponctuelles et localisées qui sont menées (un peu comme au tiercé, c'est-à-dire dans le désordre) ici ou là. Au lieu de renforcer le centre de Biskra en le dotant des moyens matériels et institutionnels que présuppose sa mission présumée, il a été l'objet de mépris ou, pour le moins, d'incompréhension ou de fin de non-recevoir, malgré les multiples rapports diligentés par l'ancienne directrice de ce centre. Dans le meilleur des cas, ce dernier est un centre comme les autres, nonobstant les rappels au bon sens qui ont pu être faits par un conseil scientifique dont la compétence et la notoriété des membres sont incontestables. Face à un tel climat d'improvisation qui perdure depuis au moins trois décennies et à un moment où la société civile algérienne s'interroge sur le sens des politiques de développement en cours, il m'a paru utile de livrer au public une réflexion déjà ancienne, mais qui pose des problèmes cruciaux dont la pertinence et la valeur heuristique ne sont nullement altérées par le temps. Ce texte constitue la synthèse d'une interview remontant à une rencontre organisée à Ghardaïa en 1992 et accueillie feu Djilali Liabès, alors ministre de l'Enseignement supérieur. Cet article est dédié à sa mémoire. L'espace oasien : œkoumène et marges désertiques Les journées de la 8e session de l'université euro-arabe, qui s'est tenue à Ghardaïa sur le thème du Désert, ont montré de façon éloquente le caractère polysémique de ce terme. Tantôt lieu d'ascèse et de renoncement pour le mystique (khalwa dans la tradition soufi) ; tantôt lieu de repli stratégique pour la prise de pouvoir (dans le Maghreb médiéval, le personnage politique qui a fait sa « traversée du désert » se confond, et de façon syncrétique, avec le personnage mystique : tel fut le cas de Ibn Yacin l'Almoravide de sijilmassa, du Mehdi 'Ubaïd-Allah, et beaucoup plus tard, de Abû Mahalli avec son inter-règne entre les Saâdiens de Marrakèche et les Alaouites de Fès) : tantôt lieu de sécurité pour les dynastes transfuges (ce fut le cas de Abû Hammou II roi de Tlemcen) ; tantôt lieu de prédilection pour les prosélytes, et autres ancêtres éponymes (fondation de zaouïa dont les santons proviennent du Nord, quelquefois de Saquia Al Hamra) dont certains n'ont pas manqué d'y laisser des plumes (tel fut le cas de Abdûlkarîm Al Maghili et de son fils, après le génocide perpétré contre les juifs de Tamentit). Le désert, c'est aussi, en dehors de l'aventure politico-mystique ou messianique, un lieu d'exil pour des communautés entières venues du Nord tellien ou des plateaux, comme de communautés nomades venant de l'Est en quête de sédentarisation. Tout cela explique à la fois la singularité de l'écosystème oasien, qui impose ses règles de conduite coutumières et d'adhérence au milieu, sous peine de déshérence... et l'universalité de la culture, des normes et valeurs qu'il recèle. Suivant l'angle d'approche de l'observation, on a affaire soit à un isolât, soit à un condensât, c'est-à-dire à un modèle réduit d'une vaste humanité. Si j'ai parlé jusqu'ici du désert et des vertus dont il est le dépositaire, j'ai volontairement englobé dans ce no man's land aux contours incertains, les oasis, les petites enclaves rompant par-ci, par-là avec l'immensité ocre. Et pourtant, ce sont ces taches vert sombre, dispersées autour d'une sebkha (gourara) ou en chapelet formant une « rue des palmeraies » (touât) tout à fait insignifiantes quant à leur emprise territoriale, qui ont servi de théâtre à tous ces acteurs cités plus haut et à ces communautés venues des « quatre Orient ». Ce sont ces sources de vie qui ont fixé, voire subjugué, tous ceux qui y ont édifié leur demeure et choisi leur sépulture. Le désert est un connotatif et non un dénotatif de l'œkoumène saharien. Il est le négatif d'une pellicule dont l'effet chromatique n'en est que plus amplifié, en dépit du rapport d'échelle. Il faut ouvrir le diaphragme, descendre des hauteurs stratosphériques pour quitter l'échelle des immensités ocres et indifférenciées, et pour identifier celle des terroirs chlorophylliens ; plus bas encore, on peut fixer la trilogie moléculaire que constitue la tenure, la maisonnée, et le « majen » d'eau. Dans la sémiologie spatiale, comme dans la fantasmagorie littéraire ou mythique, l'espace saharien est toujours défini de façon contrastive : ici la vie, au sens paradisiaque du terme ('imara, jenna...), là la mort (khlâ, qifar, fiâfi). Mais les lieux de mort ne confinent à cette fatalité que pour celui qui défie les lois de la nature, ou l'égaré temporel, ce qui revient au même car le désert en tant que tel recèle, pour qui sait l'appréhender à sa juste valeur, des virtualités, spirituelles certes — on l'a déjà vu — mais aussi pratiques : les droits coutumiers nous donnent à ce sujet de précieux renseignements sur un milieu où la mouvance se traduit, dans le langage normatif, en termes de droit de passage, de servitude, de convivialité, de marche ou de halte, attentif —concernant les biens nourriciers - aux règles du partage, et en cela même conduisant autant à la nécessaire parcimonie qu'à l'obligeance et à la générosité. L'errance et la halte, le nomade et le sédentaire hier et maintenant : logique marchande ? C'est là une question très vaste à laquelle je tenterai de répondre en évoquant trois registres : Premier registre : celui de l'histoire du monde saharien dans son contexte maghrébin. Il y a d'abord l'histoire de la formation des ksûr, que l'historiographie arabe attribue à des nouveaux venus, généralement nomades d'abord, sédentaires ensuite. Donc le sédentaire est un nomade « repenti » (1) comme le nomade est un sédentaire en puissance. En fait, ce schéma est trop fonctionnaliste, voire mécaniste. On sait que les ksouriens d'origine « arabe » c'est-à-dire nomades ne se sont pas toujours fondus dans la souche autochtone dont on sait qu'elle est Zenète (d'origine gétule pour Vivien de St Martin). D'où une forme d'établissement segmentaire, plus net dans le gourara que dans le touat, où les uns se donnaient pour nom « mahboub » (mangeurs de céréales, c'est-à-dire les Arabes), les autres « maloûl » (mangeurs de drinn, c'est-à-dire les Berbères Zenètes). Cette partition céréalière est normative, donc hiérarchique. Produite par les allochtones, elle signifie la noblesse des premiers, l'infériorité des seconds. Des vicissitudes « électorales », ayant divisé le Maghreb entre tenants du Sultan Ibn Mansûr Al Ma Mûn (début du Xlle siècle) de Marrakèche et Ummeyades d'Espagne, ont donné lieu à un recodage des partitions locales : une rixe entre les djochem et les kholt a produit deux héros martyrs antagonistes nommés Ihamed (camp des djochem) et Sûfiane (camp des kholt). Mais nous en sommes encore à un décodage régional (et non local) de la partition. A l'échelon de Timimoun et du Gourara, qui n'a rien à voir a priori ni avec les contingences politico-dynastiques ni avec les violences tribales qui se sont passées plus à l'ouest, les Mahboub se font appeler Ihamed et les Maloul Sûfiane, et ce, jusqu'à ce jour... Mais il faut se garder de croire que le fait segmentaire est le produit ici d'un concours de circonstances. La segmentarité pour autant qu'on puisse lui accorder méthodologiquement parlant du crédit (mais là est une autre question) est une réalité universelle constatée ailleurs et dont les pesanteurs maghrébines sont patentes. Tous les faits segmentaires procèdent d'une onomastique similaire sur fonds de rationalisation mythique ou historique. Mais la question posée est, dans le cas saharien précisément, celle de la primauté. Au plan génétique, cette question reste spéculative. Elle participe d'une vision récurrente et quasi romantique du temps. La thèse qui a eu le plus de succès fut de considérer que toute cette société oasienne courbant l'échine, drainant ses sources, produisant son blé et ses dattes, n'a joué qu'un rôle de prestataire au service d'une logique marchande hégémonique. C'est le grand commerce transsaharien, celui des caravaniers depuis le temps des antiques Gétules et des Garamantes, qui serait à l'origine de cette vaste société hydraulique, sans quoi le principe de l'échange de longue distance n'aurait pas pu se produire. De la rationalité marchande ou de la rationalité paysanne médiévale, qui subordonne l'autre ? De la poule ou de l'œuf qui fut le premier ? (la question des origines est une problématique de l'historiographie médiévale, mais continue de hanter les préoccupations contemporaines...). Je ne réponds pas à cette question (2) sauf à dire que dans les faits, le nomade caravanier a régenté le paysan oasien, en le soumettant à l'exaction fiscale en nature et cela souvent avec la bénédiction des oligarchies régnantes dans les métropoles du Maghreb et dont le but était de contrôler à leur profit compétitif les routes de l'or, et donc de pactiser avec les nomades. Mais les péripéties de l'histoire maghrébine sont trop complexes et trop atypiques pour qu'on puisse se permettre des généralisations. La double allégeance souvent alternative (plus que simultanée) du ksourien à l'égard, d'une part du nomade, d'autre part du pouvoir central, a connu des hauts et des bas. Ce qui est proposé comme schéma de domination locale, celle du nomade soumettant le fellah, est un schéma tendanciel plus qu'une constante historique. Deuxième registre : celui de l'anthropologie culturelle à l'échelle des civilisations, et singulièrement à l'échelle du « croissant fertile », c'est-à-dire de la partie orientale du bassin méditerranéen, qui a été le nœud gordien où s'est joué la révolution néolithique, annonciatrice d'un établissement humain stable à la longue durée, et où s'est déroulé — mutandis mutandis — l'épopée monothéiste (judaïsme, christianisme, Islam, peut-être aussi, en préfiguration, la religion phénico-punique). Cette aire méditerranéenne, de l'avis des paléontologues, préhistoriens et historiens antiquistes, est l'une de celles qui a connu un ratio alimentaire (sur base céréalière ou rizicole) suffisant pour que la cité pût s'édifier sur des bases institutionnelles pérennes (3). Et comme par hasard, l'idéologie dominante n'y fut jamais une idéologie paysanne. Celle-ci fut longtemps niée, par ingratitude ou par tabou, et reléguée au rang de sous-culture, découverte cependant, voire réhabilitée, bien plus tard par l'ethnologie contemporaine. Dans cette idéologie dominante, il y a consubstantialité, plus que connivence, entre le citadin et le nomade. Si l'un détenait le secret du savoir-faire artisanal et l'autre celui de se repérer aux étoiles pour diriger son troupeau, une activité commune les liait cependant : l'acte de commerce, dans lequel le paysan — pourtant souvent proche de la ville (je pense aux ahwaz et autres agricultures péri-urbaines qui ont façonné le paysage rural, voire la ville méditerranéenne, depuis Baghdad sur l'Euphrate jusqu'à Fès sur les rives de Oued Sbîl) — fut la « parenthèse crochue », pour reprendre une expression chère à Mostefa Lacheraf. Dans la vision gréco-romaine, l'activité professionnelle digne de ce nom et donnant droit de cité (c'est-à-dire de citoyenneté) est le négoce. Le terme s'est formé de la contraction du préfixe nec (négation) et du suffixe otium (oisiveté). Autrement dit, les limites du désœuvrement sont celles qui séparent l'acte marchand (negotium) du reste des activités, fussent-elles productives. L'Islam à ses débuts n'a pas manqué de participer de cet héritage normatif à large spectre. Dans les faits, la pratique paysanne y a été pour le moins subalterne, si l'on en juge par les statuts sociaux (harratin dans le Maghreb méridional, mais rien de significativement différent sous d'autres cieux d'Orient). Dans les Jubilées — un des corpus de l'Ancien Testament —, le chant de Deborah, produit sur le thème de l'épopée, glorifie les tribus pastorales d'Israël et justifie leur confédération diligentée par le prophète Yoücha (Josuah) contemporain et successeur de Moïse. Leur fixation dans la vallée du Jourdan se fit au détriment de ces « peuples de culture » que sont les Cananéens, comme le rapporte le corpus biblique consacré à l'épopée de Josuah, au sens étymologique du terme, avec toute la charge de mépris que peut susciter un « peuple de culture », c'est-à-dire un peuple sédentaire et paysan, pour le pasteur nomade (4). (A suivre) Notes : (1) Dans son analyse du manuscrit d'Al Maghili (nawazil mazouna...), Jacques Berque parle de Hilaliens repentis. (2) J'ai traité frontalement cette question dans Lecture de l'espace oasien, éd Sindbad, Paris, 1980. (3) Fernand Braudel parle de « carte céréalière » (pour le croissant fertile) et de carte rizicole (pour l'Indus). (4) Voir à ce sujet : L'histoire d'Israël, de Martin Noth, éd. Payot, collection " Bibliothèque historique", Paris, 1970 (la thèse de « l'origine arabe des douze tribus d'Israël » est affirmée dans cet ouvrage). Voir également : Nadir Marouf, Lecture de l'espace oasien, éd. Sindbad, Paris, 1980.
