جدلية الغيب والانسان والطبيعة..

ينتقل المفكر السّوداني، أبو القاسم حاج حمد، بالقراءة إلى مستوى أعلى من التفسير التقليدي، فهو يمثّل منهجا متكاملا يجمع بين قراءتين في جدلية «الغيب والإنسان والطبيعة»، فيمنح مفهوم القراءة نفَسًا جديدا يجعل المعنى متساوقا مع الحياة اليومية للمتلقّي، ويتيح له أن يعيشه، ونعترف أن صاحب «العالمية الإسلامية الثانية» مازال يبهرنا بقراءته المتميّزة وحضوره القويّ، كما يبهرنا بإلمامه العجيب بالمناهج الفكرية، وعلاقته الوطيدة بالقرآن الكريم.
الحلقة الثانية الأخيرة
وبما أن القرآن يحمل «خصائص الخطاب العالمي» الذي يستوعب ويتجاوز مختلف المناهج المعرفية العالمية، فقد كان قابلا لأن تتفاعل به كافة الأنساق الحضارية والمناهج المعرفية حين أسس لعالميته الأولى، ومن هذا المنطلق ينبغي إعادة اكتشافه منهجيا ومعرفيا من أجل إعادة تقديمه للبشرية إسهاما في حلّ المأزق الحضاري العالمي الذي نتج عن الوضعية واللاهوت، لتتحقق «العالمية الإسلامية الثانية» بوصفها «دورة تاريخية ثانية» للإسلام ضمن تحقق شروط «جدل تاريخي» محدد، يبتدئ ب»عالمية الأميين»، ثم «العالمية الشاملة» عبر تدافع ما بين العرب وبني إسرائيل.
الجمع بين القراءتين
وانطلاقا من قوله تعالى:{اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَق، خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَق، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَم، عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ}، يستشفّ حاج حمد مفهوم «الجمع بين القراءتين»، فيقول: «هنا، طُلبت من الرسول قراءتان: قراءة تأتي عبر التعلّق بقدرة الله المطلقة في الحركة الكونية ودون كيفية محدّدة تتجلى في الاتجاه بالعلقة إلى مرحلة الإنسان كما تتجلى في الاتجاه بالحياة إلى الموت وبالموت إلى الحياة، وهي قراءة كونية شاملة لآثار القدرة الإلهية وصفاتها وخلقها للظواهر ذات المعنى وتحديد هدف حق للخلق.. قراءة خالصة لقدرة الله في كتاب كوني مفتوح، هنا تأتي قراءة باسمه المقدس، أي قراءة بالله بوصفه خالقا، والخلق صفة يتفرّد بها الله.
وقراءة ثانية ليست باسمه ولكنها (بمعيته)، وهي قراءة متعلّقة بصفة كون الله كريما فيما خلق، أي كرم التسخير وتشكيل الظواهر ذات المعنى بالنسبة للإنسان (...) ولذلك جاءت عبر علم متعلّق بالقلم، والقلم بالنسبة للإنسان «وسيط خارجي» لمعرفةٍ موضوعيةٍ وليست ذاتية (...) فهي قراءة بالتفهم العلمي الحضاري (القلم) لتجليات القدرة في نشاط الظواهر ووجودها وحركتها وتفاعلاتها».
وهكذا، فإن الجمع بين القراءتين (الربانية والإنسانية) يوضح المنهج الفلسفي الرابط بين العلم المتعلق بقدرة الله في السّجل الكوني، والعلم الموضعي المتكافئ وحقيقة الإنسان، وبالانطلاق من وعي القرآن الكوني المحيط ودلالاته، وجد أبو القاسم حاج حمد أن قدرات التفاعل الجدلي تنبع من قوة الإطلاق في المطلقات الثلاث (الغيب، الإنسان والطبيعة)؛ فالغيب مطلق، والإنسان مطلق، والكون مطلق، أما الإله فإنه أزليّ فوق المطلقات الثلاث يقول حاج حمد، فيتجلى مفهوم «الجمع بين القراءتين» ك«بحث في العلاقة بين عالمي الغيب والشهادة، والقرآن والكون بمنطق جدلي»، وليس بالمقابلة بين القرآن ككتاب مسطور والكون ككتاب منثور.
ويشترط حاج حمد فيمن يجمع بين القراءتين، استيعاب إطلاقية الكون، وإطلاقية القرآن، «فالقارئ الذي لا يستجيب لكوامن الإطلاق في نفسه هو أولا، لا يستطيع أن يتكافأ مع شروط القراءة الجدلية وقدراتها النقدية والتحليلية ومنهجيتها المعرفية المفتوحة»، فعليه إذن أن «يدرك ما في الواقع من صيرورة وتحوّلات جدليّة ومتغيّرات نوعيّة وضوابط فكر منهجيّ يتطلب التحليل والتركيب معا بطريقة معرفيّة لا تخضع للثوابت والمسلمات الإحيائية أو اللاهوتية القديمة»، فالفهم الكوني من خلال القرآن «لا يتأتى إلا بتناول الكتاب في وحدته العضوية ومنهجيته المعرفية»، لأن الوعي المنهجي يكشف عن المنهج، والوعي المعرفي يكشف عن النسق، والجمع بينهما يفتح الآفاق لفهم القرآن بالواقع، وفهم الواقع بالقرآن، وهو ما يعطي حركية في الراهن الإنساني كما لاحظنا من خلال تحليل «الصلاة الوسطى» ويسمح للإنسان بأن يعيش القرآن في يومياته؛ أما التقيّد بتراثية إيديولوجية أو بعقلية ثنائية، أو التقوقع على «الأفكار المستقاة»، فليس غير إغلاق لباب الجمع بين القراءتين، والرضى بكل الاستلابات التي نتجت عن فهم بشري له ظروفه ومحيطه.
تجاوز الموروث التوراتي
ويدعو حاج حمد إلى إعادة قراءة النصوص القرآنية التي يفهم من ظاهرها معاني الاستلاب «حتى يستردّ الإنسان وفق النص القرآني موقعه في إطار الجدل الكوني»؛ كمثل نفي الجانب الاستلابي في معنى العبودية لله مقارنة باستلاب المالك للعبد وفق المنطق البشري؛ إضافة إلى إعادة قراءة النصوص على صعيد التشريعات الإسلامية، وكيفية فهم السنة النبوية الصحيحة، فالتشريع الإسلامي يتميز بأنه «تخفيف ورحمة» في مقابل تشريعات «الإصر والأغلال» اليهودية، وعليه لا ينبغي الاستلهام من «الموروث التوراتي»، وسحب تشريعاته على المسلمين، لأن منطق تصديق القرآن للكتب السابقة، يقتضي أن يكون ضمن منطق هيمنته عليها، لقوله تعالى: «وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْه»، ومنطق «الهيمنة» هنا لا يحظى باهتمام كبير في رؤى التفسير التقليدي، فهو بالنسبة للطبري «شهادة من القرآن على الكتب الأخرى بأنها من عند الله، وأن القرآن أمين عليها حافظ لها» ، وينقل القرطبي بضعة أقوال منها ما يتعلّق ب«علوّ القرآن على الكتب الأخرى، وتفضيله في كثرة الثواب، وبما هو شاهد أو مؤتمن عليها»، أما الشيخ ابن عاشور، فقد اكتفى بالربط بين التصديق والهيمنة، وجعلهما متقابلين على أساس أن التصديق «يحقّق ويقرّر» والهيمنة «تبطل وتنسخ»، ونلاحظ بأن مفهوم «الهيمنة» عند الشيخ ابن عاشور هو في الأخير تبرير لمنطق التصديق وحسب، ما يفتح المجال أمام الاستلهام من الموروث التوراتي، غير أن مفهوم «الهيمنة» عند حاج حمد ينتهي إلى أن «القرآن يعيد ضبط الكتب السابقة ضمن آياته بسبب ما أصابها من تحريف، وينفي عن معانيها وسياقها الإسقاطات الخرافية والأسطورية بحكم النسيج العقلي الخرافي المسيطر على ثقافات الحقب التي أنزلت بها التوراة والإنجيل» ، ويخلص إلى أن «القرآن مهيمن على ما سبق بحكم خاتميته، وهو أيضا مهيمن على ما يلحق بحكم إطلاقيته»؛ ومن هنا يدعو إلى إعادة قراءة نصوص التشريعات الإسلامية، لتخليصها مما علق بها من موروث توراتي، لأن النسق الإسلامي ينسخ النسق اليهودي باعتماده على شرعة «التخفيف والرحمة» في مقابل شرعة «الإصر والأغلال»، إضافة إلى خلوّه من المعجزات الحسيّة، في مقابل العطاء الإعجازي الخارق في اليهودية كشق البحر وانبجاس الماء من الصخر؛ وفوق هذا فإن النسق الإسلامي يعتمد على «حاكمية الكتاب» المتفاعل مع العقل عبر تطورات الأزمنة واختلاف الأماكن، ومستندا إلى «عالمية الخطاب»، في مقابل «الحاكمية الإلهية» المباشرة التي تلتها «حاكمية الاستخلاف»، و»الخطاب الحصري» المتوجه إلى بني إسرائيل تحديدا.
وحتى لا تنسحب «شرعة الإصر والأغلال» على التشريع الإسلامي، لا بد من إعادة قراءة للسنة النبوية الشريفة، فالسنة النبوية - يقول حاج حمد - هي التبيين بالقرآن، و«القراءة التحليلية والنقدية لموروثنا عن عصر التدوين، والمتعلق بأسباب النزول والأحاديث والسيرة ضروري للغاية».
الانضباط المنهجي لغويا
ومع إعادة قراءة القرآن وفق منهجيته المعرفية، تُطرح إشكالية اللغة، فالقرآن مركب على اللغة كأداة تعبيرية «وبما أنه مركب على منهجية معرفية ضابطة لكل المواضيع التي يعالجها في كلٍّ واحد، فإن استخدام اللغة يجب أن يكون بمستوى الانضباط المنهجي نفسه»، وهو ما يعني أن التوظيف الإلهي للغة يختلف عن التوظيف البشري، و«معرفة اللغة العربية وحدها لا تكفي في الفهم الدقيق لبعض خفايا الكتاب، فالقرآن ليس عربيا باعتباره متنزلا بلغة العرب، ولكنه - كبناء إلهي ضمن هذه اللغة - استوعب مفردات اللغة نفسها ضمن استخدامات دقيقة للغاية»، ولهذا نظر حاج حمد في ضوابط الاستخدام اللغوي في القرآن وتحديد العائد المعرفي في معنى المفردات بطريقة ألسنية معاصرة تختلف عن الاستخدام العربي الشائع في اللسان العربي القديم ، فاتضح بأن «القرآن يرقى بمستوى المفردة إلى المصطلح، بحيث ينتفي منطق «المشترك» الذي يحمل أكثر من دلالة للمفردة الواحدة، أو «المترادف» الذي يحمل معنى واحدا لعدة مفردات، فتتحقق لغة القرآن ك»لغة مثالية» خلافا للغة العادية أو الطبيعية وفق منظور الفارق بين الاستخدام الإلهي للغة والاستخدام البشري.
وما دامت السنة النبوية مبينة للقرآن، فإن الاستخدام اللغوي في الأحاديث لا يمكن أن يخالف منهجية القرآن، وحاج حمد يؤكد التوافق التام بين لغة الرسول عليه الصلاة والسلام، ولغة القرآن الكريم بحيث لا يحدث التضارب في المعاني والدلالات، ولذلك يرفض نسبة حديث (كلكم راع وكلكم مسؤول عن رعيته) إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ، فهو - كما يراه حاج حمد - يتضارب مع آيتين من القرآن:
الأولى قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيم}، والثانية قوله جلّ وعلا: {مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنًا فِي الدِّينِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنَا لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ وَأَقْوَمَ وَلَكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا}، فالنهي عن دلالات «راعنا» مرتين، واستبدالها ب»انظرنا» واضح، لأن «راعنا» - يقول حاج حمد - تحطّ من قدر الناس بتحويلهم إلى رعية من مرعى، حيث يقودها الراعي بعصاه، أما «انظرنا» «فهي من النظر والعناية والتكافؤ، ولم يستخدم الله في كل القرآن مفردة مراعاة أو رعاية، وإنما استخدم مفردة «عناية» رجوعا إلى العين والنظر، كقوله تعالى مخاطبا نوحا عليه السلام: {وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا}؛ فالمسألة هنا منهجية إذ ترتبط بمضمون العلاقة بين الله والبشر، وبين الأنبياء والبشر، فلا تنحطّ إلى دونية البهائم، فالله لا يستلب الإنسان ولا يحطّ من قيمته»، وكذلك رسوله الكريم.
التكرار والنسخ
هناك نقطة أخرى في صلب المنهج، ونرى أنها ذات أهمية بالغة في وضع أسس قراءة القرآن الكريم، وهي المتعلقة بما يصطلح عليه ب»التكرار» في القرآن، ويقصد به - في الغالب - ما يعتقد كثير من القراء أنه يتكرّر من قصص الأنبياء في مختلف سور القرآن؛ ولكن حاج حمد عدّل هذه الرؤية وفقا لمنهجية القرآن المعرفيّة، وفصل فيها بالقول أنه «ليس ثمة تكرار في القرآن، ولكن الله يأتي بنفس الموضوع ليطرحه في سياق أبعاد جديدة ضمن الوحدة القرآنية»، فإذا وجد القارئ بأن أخبار بني إسرائيل - على سبيل المثال - «تتكرّر» أمامه وهو يمضي في قراءته من «البقرة» إلى «الناس»، فليعلم بأن أسلوبه في القراءة لم يبلغ بعد ما تتيحه منهجية القرآن المعرفية من آفاق للفهم.
بقيت إشكالية «النسخ في القرآن»، أو القول بأن «السنة تنسخ القرآن» أو «القرآن ينسخ السنة» وغيرهما من الأقوال، فإننا لا نريد أن نخوض فيها الآن، لأنها أقوال لا يستقيم بها عقل ولا نقل، وقد رفضها كثير من العلماء، وإن كان بعض الدارسين يصرّون على إدراجها في مباحثهم كحجر أساس لكل قراءة، رغم أن الأدلة الدامغة قامت على بطلانها، وهذا حاج حمد يرفض رفضا قاطعا كل حديث عن النسخ في القرآن، لأن «كل حرف في القرآن متموضع في موقعه وضمن بنائيته كتموضع النجوم في مواقعها».
خلاصة القول
لقد تمكن محمد أبو القاسم حاج حمد، ببصيرة متوقّدة، من النفاذ إلى عمق المنهج، ومعالجة الاستلابات المفروضة بقراءات سطحية تجزيئية كثيرا ما تبحث عن شرعيتها في الموروث التوراتي، فتنتهي إلى تناقضات رهيبة، ما يضطرها إلى التلفيق ضمانا لبقائها مرجعية بديلة عن القرآن.
ولسنا لنحيط بقراءة حاج حمد في هذه العجالة، لأن تفاصيل منهجه تقتضي كثيرا من الصبر والأناة، ولكننا اكتفينا منه بالمعالم الرئيسة لعملية القراءة والفهم وفق ما يقتضي منهجنا في البحث، ومع ذلك يجب أن نشير إلى أن قراءات صاحب العالمية الإسلامية وإن كان من شأنها أن تحدث النقلة النوعية في العقل فإنها لم تسلم من الثغرات، كأن تقع في أسلوب عرفاني، وهي ترفضه، كما هو الشأن في تحديد مواقيت الصلاة من خلال سورة المزمل، أو الغفلة عن قراءة الكلّ القرآني، كالإصرار على أن «لا ذرية لنوح عليه السلام» في أثناء تحليل مفهوم «الاصطفاء» من خلال قوله تعالى: {إنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آَدَمَ وَنُوحًا وَآَلَ إِبْرَاهِيمَ وَآَلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِين، ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيم}، على أساس أن الآية ذكرت آل إبراهيم وآل عمران، ولم تذكر آل نوح، مما اضطر حاج حمد إلى الحديث عن «الخيانة» لتبرير وضع ابن نوح الذي رفض أن يكون مع المؤمنين، واختار اللجوء إلى جبل يعصمه من الماء، ولكن هذا الطرح خاطئ، بدليل قوله تعالى: «ولَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا وَإِبْرَاهِيمَ وَجَعَلْنَا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُون»، وهذه الآية لا تدع مجالا للشك بأن لنوح عليه السلام، ذريّة كمثل إبراهيم عليه السلام، وإن كانت مثل هذه الأخطاء لا تفسد للمنهج قضية، وعذر أبي القاسم فيها أنه قدّر منذ البداية أن «الجمع بين القراءتين ليس محض اجتهاد فردي، يستدلّ به على «عبقرية القارئ»، فلو كانت العبقرية الفردية مصدر الجمع بين القراءتين، لتوصّل الإنسان بقدراته الذاتية إلى الوعي المعادل موضوعيا للوجود الكوني وحركته؛ غير أن الإنسان لم يستطع بعد - بالرغم من لامحدوديته وكوامن الإطلاق فيه - أن يصل إلى مطلق هذا الوعي، علما بأنه قطع أشواطا كبيرة في هذا الاتجاه».