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Les diffuses lumières de son soleil noir
Al Farabi. la philosophie et la prophétie
Publié dans El Watan le 22 - 09 - 2005

ce premier texte dans la philosophie politique musulmane est le commencement d'une longue série de textes de réflexion sur la conception de la politique et de la gouvernance en Islam classique.
Il répond aussi à la demande d'amis(es) qui m'ont encouragé à tenter l'aventure de faire pour l'Islam classique ce que j'ai tenté de faire pour les Lumières européennes). Fosûs El Hikam,(Les joyaux de la sagesse), du philosophe musulman d'origine transoxane (afghane-perso-turque), Abu Nasr Mohamed Ibn Mohamed, Ibn Tarhan Ibn Uzalagh Al Farabi, aura départagé les commentateurs de la pensée musulmane entre ceux qui considèrent son traité ci-dessus mentionné comme un traité d'éthique politique, à l'instar de l'orientaliste Paul Kraus et tous ceux qui le voient comme un traité d'éthique prophétologique selon les lectures et interprétations de l'islamologue Henri Corbin. La présente lecture entrant dans le cadre de la réflexion sur les problèmes de philosophie politique choisit de traiter de l'œuvre d'Al Farabi sous l'angle des idées. Notre modeste connaissance actuelle de l'œuvre de cet éminent penseur ne nous autorise pas à parler de ses spéculations métaphysiciennes. Les multiples lecteurs commentateurs d'Al Farabi auront introduit, souvent à leur corps défendant, dans la compréhension de l'œuvre de ce dernier le socle référentiel déterminant par le fait que quelle que soit la lecture faite, ces commentateurs n'en auront retenu que son chiisme et son soufisme comme fondements déterminants de toute sa pensée et de tout son comportement. La chose pourtant discutable mérite cependant qu'on s'y attarde. On retrouvera quatre siècles plus tard au détriment encore une fois d'un autre éminent penseur et philosophe, Ibn Rochd, le même raccourci qui tenait dans cette si problématique paire minimale lexicale entre, ittihad (fusion ou union) et ittisâl (atteinte ou conjonction sans identification). Pourtant, là encore, la question est loin d'être un simple problème de terminologie (surtout à ne pas soumettre à certains départements de traduction de notre université qui laisseraient inscrire et soutenir des thèses en traductologie par des post-graduants monolingues encadrés par des enseignants monolingues et de surcroît imposteurs avec des complicités sans scrupules). Grilles de lecture Sur le plan proprement pratique, en ce qui concerne notre propos de ce jour au sujet de la philosophie et de la prophétie, l'œuvre en cause serait donc ce fameux traité si souvent manipulé, La Cité vertueuse ou parfaite, que certains tirent vers la spéculation philosophique cependant que d'autres y voient un traité politique, certes universaliste. A voir de plus près ce problème chez Al Farabi, on se rend compte que les grilles d'interprétations et de lecture chez les islamologues (Henri Corbin) surtout et chez les orientalistes (Paul Kraus) tout particulièrement qui articulent les fondements de la pensée farabienne sur la distinction entre philosophie prophétique et philosophie politique, ces maillages interprétatifs reposent essentiellement sur une lecture qui ne tient pas compte de la réalité du système politique musulman qui semble s'être figé depuis des siècles et s'être plus ou moins conservé par tradition et par conformisme verrouillé par les rites et les croyances, voire tout simplement par les habitudes de paresse intellectuelle ou de décadence de culture. Il n'est besoin que de voir les chefs des Etats musulmans de ce jour. Ils se comportent, sans exception, non en êtres humains (surtout ni en simples sujets ni en simples citoyens) mais en « imams » ou même en « prophètes » et aspirent à phagocyter à vie leurs ouailles, se considérant toujours comme les sauveurs suprêmes (formule interrompue pour son fondateur même par une junte militaire versatile, jadis laïque). Certes, et les commentateurs insistèrent sur la dimension universelle de la prophétologie farabienne (ce qui la met toutefois à l'abri du particularisme tribalo-clanique), la cité vertueuse serait la réalisation de Dar El Islam qui reposerait sur le principe de l'unicité exclusive de la cité musulmane comme réalisation ultime de la prophétie (idée prosélyte qui trouve encore et à ce jour de plus en plus d'adeptes, de plus en plus incultes, mais surtout de plus en plus fanatisés).cette idée, que des commentateurs d'Al Farabi ont remonté à ses sources platoniciennes ou helléniques, a des fondements mystiques et devait rester, comme beaucoup d'autres idées qui l'auront précédée, à un niveau utopique. Cette idée correspondait à vrai dire à une culture volontariste d'un monde musulman en pleine expansion et en pleine force qui faisait de lui l'épicentre des puissances impériales et impérialistes du monde classique entre d'un côté l'Extrême Orient où la Chine, bien que puissance respectable, se ferme sur elle-même se protégeant des hordes mongoles et de l'autre côté l'Extrême Occident où l'empire carolingien de Charlemagne s'étend de manière agressive et violente et s'ouvre en conquérant (on ne connaissait encore ni l'Afrique ni les Amériques). Second des philosophes arabo-musulmans après Al Kindi (arabe d'origine quant à lui), El Farabi va produire un système gnoséologique singulier. Platonicien, il met la philosophie au pinacle en tant que spéculation pure de recherche de la Vérité au service de la métaphysique. Il reconduit presque malgré lui l'articulation binariste de l'univers telle que la concevait Platon entre d'une part un univers intelligible (l'univers des Lumières, l'univers du haut peu accessible) et d'autre part un univers sensible (l'univers des ténèbres, l'univers d'en bas, plus concret). Cette articulation lui permet d'abord de distinguer entre la sphère supérieure où se constituent la pensée, le savoir, l'intelligence et la sphère inférieure où se matérialise l'action provoquée par les sens. Inspirée et conduite par des intelligences, l'expérience déploie toutes ses capacités d'adéquation entre le monde intelligible et le monde sensible pour donner du sens à la vie des êtres. Se préoccupant surtout de savoir et de vérité, Al Farabi veut surtout percer « le mystère » de l'origine de la connaissance à une époque où la science en était encore à ses premiers balbutiements. Sa seconde préoccupation se concentrera, quant à elle, sur l'explicitation et l'explication de la pédagogie du savoir et de la science. Nourri des idéalismes, le grec platonicien et l'égyptien plotinien, formé dans le cadre de la religion musulmane qui donne de l'origine de la science une explication créatrice (voire infuse et prophétologique) et en même temps émanatiste avec un rôle actif de l'homme, Al Farabi va s'intéresser surtout aux hiérarchies sapientiales qu'il énumère en une chaîne d'intelligences (les dix intelligences), dont la constellation constitue en fait l'univers des Lumières (kawn al ichrak). La propagation de ces Lumières suit l'ordre hiérarchique qui organise les trajectoires entre un Centre créateur, organisateur, propagateur (la première intelligence) et des relais jusqu'au terminal de la chaîne qui en tant qu'intelligence lui-même (la dixième ou l'Adam céleste) a pour rôle de traduire en langage humain et de transmettre la connaissance, le savoir au monde sensible. Ce dernier n'est point l'objet de préoccupation d'Al Farabi qui n'aura même pas songé à faire école, car nous ne lui connaissons pratiquement aucun disciple. Son mode de vie mystique et détaché des choses de la vie (il s'habillait pauvrement comme les anachorètes cyniques grecs eux-mêmes détachés des contingences de l'existence). En ce sens, son œuvre la plus connue, la cité vertueuse, semble, en effet, avoir été plus un modèle de cité idéale et irréelle sans aucun lien avec la vie qu'une cité humaine modèle. Le système gnoséologique farabien aura toujours été une espèce de recherche d'équilibre et de juste milieu (c'est aussi son côté hellène) entre l'exigence d'union (al ittihad), union entre les intelligences entre elles, et l'union entre le monde des intelligences et le monde des sens d'une part et la nécessité de jonction (al ittisal, celui-là même dont parlera plus tard Ibn Rochd) entre l'univers intelligible et l'univers sensible d'autre part. Afin de mettre un peu plus de clarté dans ce propos complexe, disons simplement mais sans trahir la pensée d'Al Farabi (du moins telle est notre intention) que l'univers intelligible de l'union suppose l'identité totale et parfaite entre les parties composantes cependant que l'univers sensible de la jonction repose sur les capacités d'identification et de re-connaissance entre les composantes somme toute différentes. Ainsi la place de l'homme (qui appartient à l'univers des sens) ne peut prétendre « se rapprocher » (taqarob) de l'Intelligence suprême, car il ne peut s'y identifier (ce serait sacrilège et anthropomorphisation de la divinité) cependant que par le savoir et grâce à la connaissance, il doit aspirer et réaliser la jonction - en abolissant la disjonction (produite par la chute adamique) entre son être (sensible) et son essence première (l'intelligence adamique potentielle) qui recèle le capital de valeurs du monde lumineux dont il fut chassé, et ce, par l'effort d'identification aux attributs et seulement les attributs des Intelligences supérieures par l'effort continu exprimé par formulation explicite ou pensée par formulation implicite (le langage ou Almaqal) et soutenu par la recherche ininterrompue de la perfectibilité (la posture ou Al maqam). Ainsi, cette philosophie des Lumières (ichrak) tourne l'homme vers les cieux jusqu'à le pousser à volontairement se détacher des lieux concrets de l'existence (le « renoncement » soufi ou le mysticisme anachorétique) et, partant, le choix de la démission et de l'abandon de toute vie publique et de ses enjeux politiques. C'est le côté diogénique de cette philosophie néoplatonicienne. La vérité se réalise dans la liberté intégrale et la liberté a pour prix le renoncement et la marginalisation - tel est le syndrome de l'intellectuel musulman actuellement insensible aux malheurs de ses peuples mais qui accepte par contre de se soumettre, de se taire à seule fin de préserver l'ordre inique et injuste dans lequel il
trouve un intérêt (fonction stable, poste de pouvoir même subalterne, avantages divers sans oublier le visa et les séjours linguistiques ou de création artistique ou esthétique).Dans la société musulmane actuelle, ce renoncement des intelligences et cette démission des compétences sont de nouveau instrumentés par des idéologies fumeuses professant des sectarismes confrériques et des allégeances obscurantistes qui prétendent trouver dans la philosophie illuminationniste (la prétendue hiskma ichrakiyya farabienne) des fondements pour instaurer et faire perdurer un ordre des ténèbres et d'injustice sans revendication ni contestation, voire même avec acceptation et adhésion assaisonnée à la sauce électoraliste moderne.


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