Mais ce mépris viscéral n'est pas forcément en rapport avec la religion. Ce n'est pas le monothéisme qui en est la cause. Le fait est que ceux qui en furent les dépositaires n'ont pas appartenu à une civilisation paysanne. L'espace de l'errance est un écosystème propice aux grands brassages, aux grandes synthèses. L'espace des terroirs est un écosystème discontinu, compartimenté, entropique, propice à la pluralité des cultes. Les dii mauri sont des divinités berbères antiques, mais chaque dieu protège sa propre cité, voire son propre village. Le culte des saints que, par effet de syncrétisme, perpétue la tradition plébéienne de l'Islam maghrébin est une superposition du culte des antiques divinités, qui furent des divinités locales. Là, point de synthèse ni de prétention universaliste. Cet antagonisme fondamental entre les deux écosystèmes a traversé la planète. On le retrouve chez les pasteurs khirghizes en Asie centrale. Mais on le retrouve aussi, transposé dans une Europe essentiellement paysanne et en voie de féodalisation, dans la vision construite par l'Eglise romaine suivant laquelle ceux qui travaillent la terre, les servis, doivent nourrir ceux qui prient pour eux (le clergé) et ceux qui combattent les Sarrasins pour le triomphe de la foi (chevalerie, noblesse). Ils doivent les nourrir d'abord parce qu'il faut diviser le travail (Dumézil dans sa conception trifonctionnelle du mythe indo-européen ne parle pas d'autre chose...) ensuite parce qu'ils ont péché dès les origines, et que la dette sur cette terre est infinie... Ainsi, à travers les civilisations passées du bassin méditerranéen, mais éventuellement extensibles à d'autres aires (sous réserve d'inventaire), on constate la primauté marchande, qui s'est légitimée par le religieux puis par le politique. Troisième registre : celui de la vie quotidienne, ici et maintenant. Je crois que les recherches les plus fécondes dans le domaine de l'anthropologie sociale et culturelle sont celles qui tentent de capter — dans une démarche synchronique — les formes de superposition ou d'articulation entre citadinité et bédouinité, et les manières dont elles imprègnent les conduites individuelles et collectives, les rapports entre individus, au sein de la famille, dans l'entreprise, dans l'administration, dans la rue, à la mosquée, etc. Les hiérarchies formelles, celles du code civil, du statut personnel ou de l'organigramme cachent toujours des hiérarchies informelles, actives ou réactives, c'est-à-dire en voie de socialisation ou de désocialisation, et dont la dynamique s'organise toujours de façon conflictuelle. Ce qui s'y joue à l'échelle du micro-groupe, comme la cellule familiale, n'est pas de nature différente de ce qui s'y joue au niveau des instances gouvernementales, des assemblées politico-syndicales. Tel est en tout cas le pari méthodologique que doit tenir une pareille recherche. Je sais que ce type de préoccupation et de démarche commence à se faire jour dans les universités du Maghreb, et qu'il ne tardera pas à donner ses fruits. Dans une perspective également contemporaine, mais concernant les sociétés industrielles avancées (Europe, Japon, Australie, Etats-Unis), la mobilité géographique (connue en Afrique et dont les retombées sont patentes) dépasse le milieu ouvrier ou assimilé qui a été la principale strate concernée par les migrations d'emploi (exode rural, migrations trans-méditerranéennes en ce qui concerne le Maghreb, etc.), pour toucher l'élite, c'est-à-dire les milieux d'affaires. A côté des problèmes de délocalisation des entreprises, qui sont régulés par l'internationalisation du capital, et notamment du capitalisme financier, et qui ont des retombées ouvrières en matière de transfert de population, de récession ou de reconversion, le segment managérial est aussi voué à une nouvelle manière de nomadisme. L'ère de la sédentarité bourgeoise, domiciliatrice du pavillon résidentiel laisse place, semble-t-il, à une mobilité trans-urbaine intercontinentale dans laquelle la ville n'est plus vécue comme un lieu, mais comme un réseau, espace de transit, espace de relation contractuelle. Cette nouvelle spatialité à deux vitesses (côté « cour » pour le milieu professionnel subalterne mais dont l'aire de mobilité reste malgré tout nationale, et côté « jardin » pour l'élite dont l'aire de mobilité est transcontinentale) est un fait significatif que les philosophes et les sociologues occidentaux suivent de près, dans la mesure où il inaugure de nouvelles manières de poser les problèmes du lieu, de la toponymie, de l'identité, de la territorialité et, conséquemment, des nouvelles socialités à la fois locales, nationales et internationales (5). En définitive, le nomade et le sédentaire forment-ils un binôme irréductible, ou n'est-ce qu'une métaphore consistant — de notre part — à extérioriser la consubstantialité de ces deux entités qui habitent depuis toujours notre « moi profond » ? N'étant pas psychanalyste, je me contente de clore ce débat sur une interrogation de cette nature : donc affaire à suivre... L'image de l'oasis : le monde arabe ne veut-il pas construire et préserver son oasis propre à l'abri des vents de l'histoire ? Si j'ai bien compris la question, le terme « oasis » est pris dans son acception métaphorique, de lieu géométrique d'une intimité recouvrée, d'une socialité communautaire alliant l'héritage patrimonial des ancêtres et la volonté de consommer le progrès et de participer à la marche du temps. Dans le Maghreb entre Deux-Guerres, Jacques Berque suggérait déjà à ce propos l'expression « Abraham et les locomotives »... Dans sa quête de la modernité, le monde arabe tend vers cette synthèse entre le salâf et l'informatisation du réel, mais par delà le contenu archétypal de ces catégories, cette synthèse ne s'est pas produite encore. Elle fonctionne à l'amalgame, à l'additivité ou à la panoplie, voire à l'étalage, mais n'est jamais résorbée en praxis. Tout se passe comme si l'un sert de prétexte à l'autre. Généralement, le recours à la rationalité patrimoniale (qu'on pourra appeler provisoirement « tradition ») est instrumental car souvent mobilisateur auprès des masses, quand ce recours est le fait du prince, que celui-ci soit formalisé dans l'Etat ou « in-formalisé » dans l'Institution, au sens large du terme. Dans ce cas, ce qui est présumé sert de syntagme, de modèle langagier intelligible et prégnant pour permettre de réaliser l'inavouable, le désir de puissance par exemple, de consommation mimétique des valeurs matérielles de l'occident. Mais nous sommes ici dans la sphère de la ruse (hyal), voire de l'idéologie, c'est-à-dire que les acteurs qui se donnent à voir sous le label de la tradition pour s'auto-légitimer dans une modernité d'emprunt agissent plus ou moins consciemment. C'est le cas de ceux qui se sont donné un leadership politique moderne par exploitation du cadre communautaire en faisant miroiter auprès de leurs « contribuables » les félicités du progrès mécanique. Ici « Abraham » est un moyen, et la « locomotive » une fin. Il est par contre des cas où le présupposé normatif qui fonde la légitimité n'est pas pensé, ni construit. Il fait partie de la culture ambiante. Appelée révolutionnaire en Algérie depuis 1962, cette légitimité n'a été en fait que la reproduction politique et contextualisée de modèles régaliens, ou de droits éminents, conférant aux puissances temporelles une fonction d'intercession entre Dieu et les hommes, comme ce fut le cas dans toutes les théocraties et autres féodalités connues dans notre planète. Traduit en termes normatifs, ce processus de reproduction contextualisé veut dire qu'il n'y a pas d'incompatibilité fondamentale entre le passé pré-colonial et le présent post-colonial en ce qui concerne le rapport entre propriété et possession par exemple. Jadis la propriété se confondait avec la chose du prince intercesseur, puisque lui seul pouvait aliéner. Quant à la société civile, elle ne détenait bien souvent que l'usage de ses terres. Dans le contexte du socialisme spécifique, la propriété sociale appelée néanmoins « autogérée » dans le cas de l'agriculture, ou d'« Etat » dans les secteurs immobilier et industriel, l'Etat dépositaire de la nation et des chouhada devient l'héritier réservataire au nom d'une autre intercession, moins explicitement religieuse mais tout aussi sacrale. Quant à la société post-coloniale, elle est régie par le même statu quo d'usufruitière, en dehors des domaines traditionnels où la propriété privée s'est toujours exercée. Bien sûr, entre le principe éthico-normatif, posé comme modèle de fonctionnement de la société, et la pratique juridico-économique, il y a un abîme, mais là n'est pas la question : ce qui est important à signaler ici est cette récurrence de la logique patrimoniale, implicite en tant que discours, mais archétypale en tant que modèle de légitimation, et ce, par delà les contextes historiques de sa « forme » d'expression. L'emballage discursif a été tour à tour mystico-religieux, puis patriotique, pour s'annoncer sous les canons du socialisme aux couleurs locales. On peut s'interroger sur la vérité historique de l'héritage marxien de la nation algérienne, dont il s'avère aujourd'hui qu'à bien des égards elle a, somme toute, hiberné durant la « nuit coloniale », en dépit de l'activisme militant qui a scandé le mouvement national et dont il s'avère aujourd'hui, hélas, que le projet nationalitaire a été producteur d'Etat mimétique et non de valeur. Les retombées philosophiques, idéologiques et culturelles de votre question — si je l'ai bien comprise — sont par conséquent immenses. L'oasis que le monde arabe veut préserver est une image d'Epinal où la synthèse entre tradition et modernité n'est pas faite, encore une fois. Mais si tel est le cas, c'est moins pour des raisons ontologiques que parce que l'équation est mal posée. Et si elle est mal posée, c'est moins parce qu'on ne sait pas poser la vraie question que par peur de l'inconfort qu'elle est susceptible de procurer à l'esprit, comme au « ventre ». C'est l'éternelle question du savant et du politique. Ce dernier a bien souvent fait semblant de se mettre sur les bancs de l'école, car il s'est servi du savant comme clerc pour lui proposer des solutions alternatives, même quand les affaires de la cité ne manquaient pas d'inquiéter. Le choix ne fut pas de résoudre les problèmes au bénéfice de tous, mais à celui d'abord du commanditaire d'idées. à un niveau plus prosaïque et loin des sphères du pouvoir, la société arabe, à des degrés divers et suivant les moyens qu'elle se donne pour assouvir ses fantasmes de modernité, tend à construire son oasis à l'instar du paradis terrestre. En termes de structure urbaine, la séparation entre l'espace public — un autre désert mais anomique celui-là — et l'espace privé est de plus en plus nette, notamment dans la ville maghrébine. Quand on peut se le construire, ce dernier est conçu comme un antidestin. Le temps s'arrête pour laisser place à la durée festive. Cette sorte de volonté de revanche sur la vie se fait plus dans la boulimie démonstrative que dans l'épicurisme. Cela en dit long sur les nouvelles conceptions du confort dans les nouveaux lotissements, qui, quelle que soit leur inégale valeur vénale ou esthétique, abritent de nouvelles oasis, réelles ou fictives, face à la solitude du présent et à l'angoisse devant le futur... Je profite de cette circonstance pour dire ma grande satisfaction à propos des préoccupations qui se font jour au sein de la nouvelle génération d'architectes, que ce soit à l'EPAU d'Alger ou à l'Institut d'urbanisme de Constantine. Je salue également le travail innovant des jeunes architectes tunisiens (ASM) et marocains (archimédia), qui ont œuvré pour donner une haute idée de la réhabilitation ; la conception de l'homme et de sa projection dans la société constitue chez la plupart de ceux qui ont bouclé leur magister (ou leur thèse) à ce jour, un enjeu cardinal pour l'exercice de leur profession. L'avenir du passé ? Perspectives de développement Considérant que la question est circonscrite au domaine saharien, je voudrais rappeler à cet effet qu'en février 1986, j'avais organisé pour le compte de l'URASC (6) et à la demande expresse des autorités de la wilaya d'adrar, un colloque international portant sur les « perspectives de l'agriculture saharienne ». La chose n'était pas aisée mais nous avons pu organiser cette rencontre comme nous le souhaitions. Pour la première fois, les paysans étaient officiellement invités à participer aux débats et à donner leur avis à côté de celui des experts. L'expérience, tout au moins au plan méthodologique, fit date par son succès : les principaux concernés ont clairement compris les enjeux économiques et techniques, en se déclarant « demandeurs d'innovation » mais pas à n'importe quelle condition. Ils savent que le système de foggara ne peut plus se reproduire car son maintien, voire son entretien passe par les conditions d'exploitation servile de la force de travail, qui sont historiquement impossibles à réaliser et humainement impossibles à admettre. Mais ils ne veulent pas se laisser piéger par l'alternative entre la désaffection foggarienne et la prospérité attendue de la force motrice du forage en profondeur (exploitation minière qui préside aux nouveaux périmètres de mise en valeur). Leur souhait est de substituer la technique moderne à la main d'œuvre servile, là où elle n'est ni possible ni envisageable, c'est-à-dire au niveau de la consolidation des drains et de leur pérennisation ; leur problème est de venir à bout des effondrements et des implacables touizas pour prospecter la panne sous-terraine puis la réfection attendue. Humainement ce n'est plus possible, mais a-t-on essayé d'y réfléchir techniquement ? Certains paysans ont même suggéré un système de canalisation en buses perforées pré-fabriquées pour permettre à la fois de respecter le principe de drainage cumulatif sur la partie « amont » de la galerie, et la consolidation définitive de l'ouvrage. Cela demande des moyens que seuls les pouvoirs publics peuvent mobiliser, si toutefois l'option « technologie intermédiaire » venait un jour à être consacrée par le décideur politique. Ces mêmes paysans considèrent qu'ils sont justiciables d'aide dans des créneaux précis. Mais ils refusent que cette aide — pour l'instant fictive sinon sélective — serve de prétexte à la création d'un Eldorado céréalier qui, en plus de son absurdité agronomique à moyen terme, ruinerait leurs réserves d'eau, les ruinerait économiquement par effet de récession des surfaces cultivables et les ruinerait socialement dans la mesure où, à terme, ils seraient voués à une prolétarisation forcée. Quittant un jour leurs terroirs pour travailler dans les périmètres de nouveaux « colons », c'est, dans une certaine mesure, se prêter à un rôle qu'ont joué voilà plus d'un siècle leurs prédécesseurs dans les plaines fertiles du « tell », mais là n'est pas le véritable problème. Que l'antique oasien enjambe l'histoire et se prolétarise, ce n'est peut être pas ce qui peut arriver de pire, si l'on prend le recul de l'historien positiviste. Car ni « Gavroche » ni « Gervaise » — ces personnages de la prolétarisation révolutionnaire campés par la littérature romantique de la France républicaine — ne sont dans la « poche ». Les colons, ou plutôt les « entrepreneurs-metteurs en valeur du Sud », ne présentent aucune garantie de pérennité. Ils sont loin d'avoir songé à résoudre les problèmes pédologiques (salinité et drainage à l'échelle des périmètres et non plus des tenures traditionnelles), écologiques (rupture d'équilibre biologique et assèchement, par effet de vases communicants, des nappes phréatiques au détriment des cultures d'oasis), topographiques (implantations foncières en dépit du bon sens : clôtures murales et emplacement sur des couloirs éoliens sollicitant à terme l'ensablement des exploitations, comme ce fut le cas pour le village-pilote de mguiden...) et économiques (pour les quelques paysans locaux promus au rang d'exploitants de périmètres, qui ont pu bénéficier de forages gratuits, la desserte de la production de pomme de terre ou de blé n'est pas aisée compte tenu des distances entre le Sud et les marchés incontournables du Nord, et de la non disponibilité des moyens de transport, sauf par l'entremise de transporteurs privés à des prix hautement spéculatifs), etc. Pour le paysan ksourien qui a fait son apprentissage prolétarien, s'il s'avérait que celui-ci ne serait qu'éphémère, il se rendra compte alors que la prolétarisation n'aura pas été qu'un rite, ni qu'un mythe : ayant tourné le dos à l'oasis qui a fait vivre ses ancêtres, il pourra difficilement y retourner car cette oasis aura cessé de vivre. Par ailleurs, il est toujours plus difficile de fabriquer un paysan qu'un ingénieur agronomique ou un informaticien. Conscients de tout cela, les participants locaux à ce colloque nous ont montré enfin que les solutions alternatives n'existent pas seulement au plan technique. (A suivre) Notes : (5) Les réflexions générales de Jacques Attali sur le nomadisme contemporain et les études récentes de Sylvia Ostrowetsky sur la question illustrent amplement ce type de préoccupations. (6) Unité de recherche en anthropologie sociale et culturelle, rattachée à l'université d'Oran (actuellement Centre national de recherche) et dont j'avais présidé à la création en janvier 1984. (7) II s'agit de l'Institut de géographie de Paris I qui n'est sans doute pas représentatif, mais qui, vu sa notoriété, a été longtemps fréquenté par les étudiants du Tiers-Monde.
