Par Yadh Ben Achour (*) Ce dernier se trouve ankylosé par des siècles de passion dogmatique. Cela se manifeste en particulier par un attachement toujours ressuscité, au cours des siècles, à un certain nombre de positions théologiques et de doctrines juridiques invariables, malgré les bouleversements historiques et sociaux considérables. La crise du monde musulman n'est évidemment pas une crise exclusivement intellectuelle. Elle est à la fois une crise de la société et de la pensée. Crise de la société, elle se situe au niveau du développement et de l'équilibre des facteurs matériels tels que la démographie, l'économie, le développement technologique et scientifique, le développement urbain, le développement rural, etc. Crise de la pensée, elle engage un débat sur la culture, l'art, la littérature, la théologie et notre conception du droit. Cependant, les deux niveaux sont indissociables. On sait combien le travail, par exemple, dépend principalement de nos conceptions de l'autorité, de la responsabilité, et du droit. La civilisation matérielle ne peut être pensée sans l'esprit civique. La séparation des deux niveaux ne peut être justifiée que pour des raisons didactiques. La réflexion des auteurs «musulmans» sur l'Islam varie selon l'engagement personnel de chacun. Certains auteurs, assez rares, comme Ibn Warraq(1), Rashâd Khalifa(2), Hamid Zanaz(3) ou Taslima Nasreen(4) ont fait le choix de quitter totalement le giron de l'Islam et de la charia et de se placer sur le seul terrain de la modernité et des droits modernes. Pour ceux-là, l'Islam n'est pas réformable, structurellement parlant(5). Il est par nature totalisant, refuse la liberté individuelle, prône la violence. Je n'entrerai pas dans une discussion de fond avec cette tendance d'inspiration «renanienne»(6). Pour l'instant, je me contenterais de dire à tous ses adversaires que tant que la vie ou la tranquillité de ces penseurs de la rupture seront menacés, cela constitue une preuve suffisante que leur opinion est juste. Il n'existe qu'une seule manière de prouver qu'ils ont tort : les admettre. A cette seule condition, on serait en droit de s'opposer à leurs thèses. Cela veut dire que, au niveau de la culture, le véritable enjeu d'avenir du monde musulman tourne autour de la liberté de pensée et de conscience. D'autres ont cru et croient encore que les origines de la crise sont dues à l'abandon par les musulmans de leurs normes fondatrices et que le retour intégral à ces normes perdues garantirait, par lui-même, l'assurance d'un avenir meilleur et d'une gloire retrouvée. Il faut évoquer enfin les penseurs qui ont tenté de reformuler l'herméneutique coranique, c'est-à-dire de remettre en cause l'herméneutique classique pour lui substituer des interprétations nouvelles adaptées au monde moderne, par la voix de l'ijtihad. C'est le cas de Mohammed Iqbal qui, parmi les premiers, a proposé de ne pas considérer le Coran comme un code juridique étant donné que son objectif essentiel consistait à imbiber le cœur des plus hauts degrés de conscience de son rapport au créateur et à la création. La vie, précise-t-il, étant caractérisée par le mouvement, l'ijtihad constitue, en Islam, le socle de ce mouvement existentiel, vital, qui anime toute société humaine(7). Après avoir rapporté les hadiths prophétiques qui vont dans ce sens, après avoir expliqué longuement les causes profondes d'ordre théorique et pratique qui expliquent le recul, pour ne pas dire le gel de la pensée islamique, après avoir analysé certaines tendances des mouvements réformateurs qu'il compare d'ailleurs au protestantisme en Europe, il affirme que la charia islamique est totalement ouverte aussi bien à l'évolution qu'à la création. Cela rompt cet indissoluble lien entre le texte sacré, ainsi dépouillé de sa positivité légaliste, et le droit positif. L'idée sera reprise par Malik Fazlur Rahman. La pensée d'Iqbal allait rejoindre tout le courant réformiste issu des ulémas musulmans. Nous pouvons citer quelques figures célèbres appartenant à cette mouvance comme Tahtawi, Ibn Abi Dhiyaf, Mohammed Abdou, Cheikh Al Khidhr Ibn Hussein, Cheikh Ben Badis, Cheikh Bachir El Ibrahimi, Cheikh Mohammad al Khudhari, Cheikh Tahar Ibn Ashur. Mohammed Arkoun adopte une méthode différente. Il entreprend de démonter les mécanismes par lesquels s'est institué le savoir religieux en Islam et, par là même, l'une des facettes de la direction sociale. Savoir et pouvoir sont indissociables : le pouvoir politique, dans les sociétés pré-modernes, a toujours besoin de la force religieuse pour légitimer sa domination. Tandis que les gestionnaires du sacré ont besoin du pouvoir politique pour asseoir leur autorité. Dans les deux cas de figure, il faut assurer soit la mobilisation contre l'ennemi extérieur, contre les hérésies, contre le pouvoir lui-même, soit la discipline au service de l'ordre social établi. C'est ainsi que se forme l'orthodoxie. Au cours de sa carrière d'universitaire et d'intellectuel, Mohammed Arkoun a situé sa réflexion sur les conditions intellectuelles du développement et de la réforme du monde musulman. Il n'a pas choisi, contrairement à ce qui a pu parfois être affirmé, de quitter le territoire de l'Islam. Il a plaidé tout simplement pour un Islam rajeuni, offrant au monde non pas l'image d'une religion sclérosée, intolérante, violente, inaccessible à la liberté moderne, mais celles d'un Islam à la fois religion et culture, ouvert et humaniste. C'est pour cette raison que j'ai intitulé ma conférence «Mohammed Arkoun, défenseur de l'Islam». Sa démarche peut être résumée en trois points. Premièrement, le constat de la crise. Il s'agit d'une crise du présent et du passé, la seconde expliquant la première. Les indépendances ont échoué aussi bien dans le travail d'édification d'une économie moderne que dans celle de l'émergence d'une pensée libérée et libératrice. Mohammed Arkoun explique comment le travail de l'orthodoxie, celle du pouvoir et du savoir, a réussi à édifier l'univers de l'impensé et de l'impensable, c'est-à-dire à faire passer le message prophétique de l'ouverture à la clôture. Deuxièmement, la déconstruction de la pensée religieuse orthodoxe. Appliquant à l'Islam des méthodologies inspirées des travaux de René Bastid, Fernand Braudel, Michel Foucault, Marcel Gauchet, René Girard, Arkoun démonte les mécanismes de transcendantalisation, d'idéologisation, de manipulations que la pensée islamique théologique et juridique a connus par le fait de cette alliance entre les intérêts du pouvoir politique et la classe des oulémas, Mohammed Arkoun entreprend de démonter et déconstruire cette pensée par recours à «l'Islamologie appliquée». Troisièmement, vers un humanisme Islamique. Les premiers travaux de Mohammed Arkoun ont porté sur l'humanisme arabe aux IVe/Xe siècles. La finalité de sa démarche consiste précisément à revenir à cet esprit humaniste qui caractérisait la culture Islamique. Comme il l'affirme lui-même, «je n'ai fait qu'élargir, dans un contexte de modernité, l'attitude intellectuelle qui caractérise précisément l'humanisme arabe du Xe siècle.» I. La crise de la société Islamique Elle est patente. Depuis le début du XIXe siècle toutes les pensées islamiques convergent vers ce constat de la décadence et de la destitution. Evidemment, ce constat n'a pu être fait qu'en comparaison avec le développement de la civilisation occidentale. Le rapport Occident-non Occident, comme l'a montré Abdallah Laroui, se trouve par conséquent au cœur de la problématique de la culture islamique. Pour Arkoun, à partir du VIe/XIIe siècle, «il y a une corrélation de plus en plus étroite entre la régression des sociétés musulmanes et l'ascension de l'Europe occidentale» (Essai sur la pensée islamique, page 44). Pour décrire cette crise, toutes les perspectives ont été suivies. La pensée dominante consiste à affirmer que le retard ne doit pas être apprécié uniquement à l'aune du développement occidental mais, également, à celui du temps originel. Autrement dit, il s'agit d'un retard, par rapport à l'Occident, mais également d'une régression par rapport au temps inaugural. Parfois, les deux analyses se conjuguent, comme dans la pensée politique de Tahtawi, de Ibn Abi Dhiyaf ou de Kherredine. Pour ces derniers, il s'agit à la fois d'un retard matériel de développement sur le plan militaire, scientifique, économique et politique et d'une régression, provoquée par le «taqlid» par rapport aux fondements authentiques de la culture Islamique. Pour Mohammed Arkoun, les manifestations de la crise intellectuelle sont nombreuses. Il s'agit tout d'abord de la servitude intellectuelle, ce qui veut dire cette propension à se fixer sur les écrits et les enseignements de la tradition scolastique. Le spécialiste des sciences religieuses, formé dans le système d'enseignement scolaire et universitaire actuel, se distingue par la somme de ses connaissances tirées du patrimoine arabo-islamique classique. C'est un connaisseur de livres, une encyclopédie vivante, un bibliographe de talent. Mais ses propres connaissances n'accèdent nullement au stade de la créativité. Il travaille en général dans une seule langue et n'a aucun contact avec les percées modernes de la philosophie et des sciences sociales et humaines. Son univers est un univers clos, puisant sa légitimité en lui-même, y trouvant, jusqu'à l'exaltation, à la fois les préceptes de sa vie particulière et celle de sa société. Evoquant à la fois «les bricolages de la culture populiste», le sous-développement économique, le développement de la pensée fondamentaliste antihumaniste, Mohammed Arkoun résume cela en affirmant qu'il s'agit d'un «(…) refus idéologique de la rupture entre la connaissance de type mythique, avec la raison-imagination correspondante et la connaissance de type expérimental avec la rationalité positive propre au ‘nouvel esprit' scientifique». (L'Islam. Morales et politiques, page 17). Les coups d'œil critiques de Mohammed Arkoun à l'endroit de son propre pays sont perceptibles à travers un certain nombre de problèmes qu'il évoque, et en particulier les faux problèmes : par exemple, cette idéologisation de l'Islam avec le thème «Islam et socialisme», avec également l'utilisation idéologique du discours coranique, avec d'autres poncifs tels que la supériorité de l'Islam, le retour aux sources de l'Islam, l'utilisation idéologique du thème de l'arabisation, l'unité de l'Etat, du parti unique ou dominant, de la religion et de la culture nationale. N'oublions pas que la dédicace de son livre Humanisme et Islam est destinée à l'Algérie : «J'offre cette longue et exigeante réflexion à l'Algérie, brutalement interrompue dans son élan vers un destin historique paradigmatique : celui dont parle chacune de ces pages inspirées par l'indéfectible attachement au remembrement intellectuel, culturel, spirituel et politique de tout l'espace historique méditerranéen». Il n'est pas rare de constater, au détour de la lecture de son œuvre, que le message de Mohammed Arkoun à destination du monde musulman passe par l'Algérie. II. La déconstruction de la pensée religieuse traditionnelle La visée de Mohammed Arkoun a été définie en termes très clairs dans l'ensemble de son œuvre. Il s'agit pour lui de «libérer la pensée Islamique de ses propres clôtures dogmatiques», autrement dit il s'agit véritablement d'une insurrection contre les fondements mytho-historiques de la croyance. Il précise que «cette subversion n'est pas une démolition brutale, mais une entrée méthodique dans le processus discursif et culturel de la littérature de référence dont se servent encore aujourd'hui les gestionnaires de la croyance». (Humanisme et Islam), une archéologie du savoir. Cela implique trois opérations : le démontage du discours par lequel s'est instituée l'orthodoxie, ensuite, la dénonciation du montage oppressif utilisé par ceux qu'il appelle «les gestionnaires de la croyance», enfin le recours à «l'islamologie appliquée».
a) Le démontage du processus discursif de la littérature de référence Une distinction fondamentale doit être soulignée dans l'analyse de Mohammed Arkoun. Il s'agit de la distinction qu'il établit entre le fait coranique et le fait islamique. Le fait coranique concerne le texte même du Coran. Il faut relire son introduction à la traduction du Coran par Kasimirsky pour comprendre ce que Arkoun entend par «fait coranique». Tout le problème, posé depuis le XIXe siècle, consiste à savoir comment lire le Coran. Pour Arkoun, le Coran est lu comme un texte abstrait, c'est-à-dire au-dessus de l'histoire et de la condition humaine. Il est considéré comme véridique, évident, d'une parfaite clarté. Cette lecture est qualifiée d'«apologie défensive». Mohammed Arkoun propose de replacer la lecture du texte coranique dans les conditions qui rendent possible son insertion non seulement dans la vie spirituelle des musulmans, «mais également dans l'horizon scientifique du philosophe désireux de comprendre le fait religieux comme catégorie de la conscience humaine» (Kasimirsky, page 13). Autrement dit, l'accessibilité au texte doit se faire non seulement par son insertion dans les conditions historiques de sa Révélation, mais également dans les conditions historiques qui sont les nôtres, notamment l'évolution des sciences de l'herméneutique : l'histoire comparée des religions, la linguistique, la sémiologie, l'anthropologie religieuse. C'est par l'intermédiaire de ces sciences qu'on pourra accéder à une analyse critique du texte coranique. Il faut, par conséquent, renoncer à toute lecture linéaire qui privilégie la logique grammaticale. Dans ce cadre, Mohammed Arkoun a parlé du Coran en tant que «langage de structure mythique». Il écrit : «Le discours coranique laisse ces options ouvertes en raison de sa structure mythique comme les autres discours fondateurs, tandis que les constructions théologiques et juridiques qui définissent des Islams orthodoxes limitent les expansions humanistes de la pensée». (Humanisme et Islam, page 21) Mohammed Arkoun explique son recours à la notion de «structure mythique» de la manière suivante : «Le récit mythique est plus ou moins solidaire de la situation culturelle du groupe social où il est élaboré… Le mythe, dans tous les cas, a pour fonction de ramener à un âge d'innocence, à un espace mental où les actions humaines sont non seulement valables, mais désirables…. Ainsi, en nous demandant quel type de mythologie instaure le Coran, nous accroissons nos chances de saisir les mécanismes subtils de son expression symbolique, tout en découvrant pourquoi son Appel peut encore retentir dans la pensée contemporaine». (Kasimirsky, page 20)(8). Comparant le Coran aux textes bibliques, il montre que le texte coranique est vrai pour les consciences croyantes, efficace, par l'institution d'un Temps inaugural privilégié, spontané, c'est-à-dire affirmatif, symbolique, c'est-à-dire que ses mots ne doivent pas être pris pour des choses réelles. Il en est ainsi des descriptions du paradis et de l'enfer. Autrement dit, la notion de «langage à structure mythique» n'a strictement rien à voir avec la conscience mythique. Cette dernière consiste à «percevoir les réalités telles qu'on les désire et non pas telles qu'elles sont» (Essais… page 301). Cela remet évidemment totalement en cause l'exégèse classique dominée par «la conscience fausse». Cette dernière est caractérisée par une ‘double trahison' : d'une part le recours systématique à l'étymologie, à la structure grammaticale et aux procédés rhétoriques ; d'autre part, les docteurs de la loi vont transformer la révélation en un code éthico-religieux qui faussera et appauvrira le travail législatif, sans pour autant sauver théoriquement le caractère transcendant de la parole de Dieu…». Tel est la double fermeture dogmatique dont sera victime la pensée islamique jusqu'à nos jours. Par conséquent, aussi bien au niveau de la constitution du savoir historique islamique qu'au niveau de la théologie, du droit, l'ultime ambition de Mohammed Arkoun consiste à dévoiler «l'historicité foncière de ce que la Tradition présente comme la vérité religieuse transcendante et unique. Les théologiens et les historiographes participent à l'élimination de cette historicité en sélectionnant, en gommant, en travestissant les faits conformément aux prémices doctrinales de chaque école» (L'Islam, morale et politique, page 171). Ces opinions ont valu à Mohammed Arkoun, souvent sur la base de la simple commune renommée, des attaques frontales et virulentes, précisément de la part de ceux qui partagent la théorie de «l'évidence coranique». Ces attaques sont allées jusqu'aux déclarations d'apostasie. Ces attaques, à notre avis, révèlent la persistance de l'enfermement de la pensée religieuse et son effort désespéré de refuser les conditions du monde moderne. L'Islam est très loin de la révolution herméneutique par laquelle sont passés le judaïsme le christianisme. Quelle explication peut-on donner de ce phénomène ? Plusieurs explications peuvent être données. La première, je l'ai formulée dans «Aux fondements de l'orthodoxie sunnite». Il s'agit d'une caractéristique de l'Islam, en particulier l'Islam sunnite. Par la suite, à la fois de l'absence d'église et de la survalorisation de la communauté, ummah, en tant que source de la légitimité du savoir et du pouvoir, il s'est constitué ce que j'ai appelé une «sainte alliance» entre le pouvoir politique, l'autorité religieuse et la masse du peuple des croyants. L'orthodoxie en Islam n'est pas simplement une orthodoxie de pouvoir, mais également une orthodoxie de masse comme l'histoire en témoigne. C'est une forteresse imprenable qui résiste aux assauts du temps. Une deuxième explication : la persistance du taqlid en matière d'enseignement religieux dans notre système d'éducation familiale, scolaire et universitaire. L'enseignement religieux reste dominé par l'ostracisme, le monolinguisme, la peur du vide, le refus du sevrage et la permanence du salafisme. Comme le dit Arkoun : «Pour la conscience mythique, le progrès consiste à revenir au temps inaugural». Pour lui, la grande masse des croyants, ulémas et analphabètes confondus, continue à évoluer dans la perspective de la conscience mythique (Ouvertures sur l'Islam, p. 46). Cela n'est pas propice au développement de l'esprit créatif. Une troisième explication pourrait être avancée. Il s'agit de la difficulté qu'éprouve la pensée savante et croyante d'établir la distance nécessaire entre les convictions religieuses et l'analyse scientifique, 'ilm. D'une part, Ils défendent une cause, plutôt qu'ils n'examinent une situation, d'autre part ils sont incapables de dépasser les limites de ce qu'on pourrait appeler un «arc référentiel» (nature du Coran, droits de Dieu, sublimation des hadiths et des Sahaba). Cette situation est simple à comprendre. Le croyant ne peut avoir vis-à-vis de sa religion le même sentiment que le philosophe pour sa philosophie, ou le scientifique pour sa science. Les uns et les autres peuvent se passionner pour leurs prises de position, mais, en le faisant, ils n'ont pas le sentiment d'y engager l'entièreté de leur être. Le cas du croyant, en particulier du croyant intégral, n'est pas le même. Il se trouve existentiellement impliqué dans sa foi avec toute l'énergie de son être. En instance d'immortalité, il ne peut faire autrement. Ses idées dans le monde d'ici-bas conditionnent en effet son accès à l'immortalité. Pour cette raison, la religion encadre son existence, lui permet de vivre une parfaite harmonie entre les ordres du divin et le bonheur de sa vie terrestre. La religion constitue pour lui une véritable garantie d'existence. Elle lui permet également d'affronter les malheurs et les douleurs de la vie avec une sérénité et même une confiance, dignes de respect, mais qui ne conviennent nullement à l'examen désintéressé d'un fait ou d'une situation. Un tel croyant ne peut saisir ni comprendre quelque question que ce soit en dehors de cette perspective. Quel que soit son esprit novateur, ou même son anticonformisme, quels que soient le degré de son intelligence, la rigueur de sa méthode, la noblesse de sa personnalité, pour lui, toute idée, toute proposition de quelque nature qu'elle soit doit faire retour à un arc référentiel immuable et hors de toute discussion. Et si jamais cette idée ou cette proposition heurte cet arc, elle se trouve rejetée et combattue. Cette démarche est contraire à tout esprit philosophique. Philosopher est un acte simple, à portée de tout un chacun. Il consiste essentiellement à refuser d'inscrire sa propre réflexion dans un système de pensée préétabli. Telle est la grande conquête de la modernité. Pour pouvoir revendiquer la liberté, l'esprit doit lui-même être libéré de toute entrave. Il est vrai que toute pensée humaine se trouve, au départ, entravée. L'esprit philosophique consiste à ne pas surajouter à ces entraves intrinsèquement liées à l'homme d'autres entraves de caractère culturel qui, en tout état de cause, nous sont transmises par la voie de l'héritage et du milieu.(9) C'est là la véritable condition de la liberté de pensée. Cela paraît simple, mais s'abstraire de l'arc est le plus difficile des exercices. C'est pour cette raison que Mohammed Arkoun a été l'objet des attaques que nous avons évoquées précédemment. Ce qu'on lui reproche, c'est de laisser croire que l'arc référentiel est une construction humaine et non pas un ordre divin. (A suivre) (*) Doyen de la faculté des sciences juridiques, politiques et sociales de Tunis -(1) L'auteur de Why I am not a muslim, Prometheus Books, 1995, Trad franc., Pourquoi je ne suis pas musulman, L'Age d'homme, Lausanne, 1999, préf. Taslima Nasreen. -(2) Egyptien, naturalisé américain. Il applique au Coran une numérologie électronique et écarte le hadith comme source du droit. Mis au ban de la communauté comme hérétique par les autorités religieuses et assassiné en 1990. -(3) Auteur de L'Impasse Islamique, La religion contre la vie, éd. Libertaires, 2009, préf. Michel Onfray. Auteur également de Réformer l'Islam ? Autopsie d'une illusion caractérisée, Editeur indépendant, (2007). -(4) Intellectuelle mondialement connue pour son combat pour l'émancipation des femmes. Elle déclare son athéisme et estime que l'Islam est incompatible avec les droits de l'homme. -(5) Comme l'a affirmé publiquement Wafa Sultan sur la chaîne la plus écoutée du monde arabe Al Jazeera en 2006. -(6) Ils trouveront dans Aux fondements de l'orthodoxie sunnite, PUF, 2005, une réponse à leurs interpellations. -(7) Op. cit, p. 170. -(8) «La propension du mot – signe en mots – symbole assure celle du langage discursif ou concret en langage mythique.» -(9) Combien de croyants peuvent-ils vraiment démontrer que leur croyance leur provient d'autre chose que de la transmission ou des circonstances environnantes ? Le Prophète dans un hadith célèbre, rapporté par Muslim a reconnu cela : «Tout homme est mis au monde par sa mère en l'état de fitra. Ses parents en font un juif, un chrétien ou un mazdéen. S'ils sont musulmans, musulman il sera…»
