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Pratiques linguistiques arabophones, culture et société: Retour sur un débat récurrent
Publié dans Le Quotidien d'Oran le 02 - 07 - 2009

Pour un anthropologue, la situation linguistique dans le monde arabe est intéressante à étudier en raison de la profonde diglossie : la langue écrite n'est pas parlée et la langue parlée n'est pas écrite. «La langue arabe offre aux chercheurs en linguistique, en général, et à ceux en anthropo-linguistique et en socio-linguistique, en particulier, un champ d'investigation et d'étude riche et fertile qu'on ne trouve que dans très peu de langues». Cette singularité est révélatrice d'un dédoublement culturel qui renforce la structure bi-polaire de la perception du monde. L'arabe classique, langue du Coran, était utilisé par l'aristocratie religieuse, tandis que la majorité de la population parlait l'arabe dialectal et le berbère dans les régions berbérophones. La langue classique a donc donné naissance à des dialectes influencés par les anciennes langues locales, comme le berbère en Afrique du Nord. Le discours officiel postcolonial, sur le mode implicite, laisse croire que le dialectal est apparu à la suite de la domination européenne qui aurait appauvri culturellement la société. Pourtant, le chi'r el melhoune (poésie orale) au Maghreb, qui s'exprime en darija, date au moins du 16ème siècle comme l'attestent les poèmes de Sidi Lakhdar Bekhlouf en Algérie et Sidi Abderahmane el Majdoub au Maroc, sur lesquels ont porté les travaux sur le turath (patrimoine culturel) de l'équipe de recherche du CRASC, Université d'Oran, menés par Ahmed Amine Dellai, Rahmouna Mehadji et Hadj Méliani, consacrés à des auteurs du melhoun (poésie populaire) comme Sidi Lakhdar Benkhlouf, Abdelkader Khaldi, Mestfa Ben Brahim et d'autres encore. Outre les qualités littéraires des documents exploités (poèmes, contes, récits...), ce travail montre que l'arabe dialectal est antérieur à la colonisation, remettant en cause le mythe selon lequel il est une forme dégradée de l'arabe classique apparue au XIXème siècle.
Depuis un passé lointain, il y a toujours eu deux langues «arabe», l'une apprise à l'école coranique, l'autre apprise dès l'enfance dans l'espace domestique. L'arabe dialectal est non seulement la langue de toutes les couches et catégories sociales, y compris les femmes et les enfants, mais c'est aussi la langue des activités profanes. Charles Ferguson, l'un des premiers socio-linguistes à avoir écrit sur la diglossie dans le monde arabe, est frappé de constater qu'il y a deux langues en circulation aux usages différents, l'une classique dite fusha acquise à l'école, et l'autre darja apprise dans l'espace domestique et reproduite dans la rue. De nombreux auteurs ont critiqué le modèle de Ferguson, lui reprochant d'être rigide et schématique. Ferguson n'aurait pas vu, selon eux, qu'entre la langue écrite et la langue parlée, il y a souvent des paliers où le dialectal est assez proche de la fusha, et où aussi des pratiques langagières en fusha en religion et en politique ont recours à des formulations dialectales pour se faire comprendre du plus grand nombre. Cela est vrai, mais le modèle de Ferguson n'est pas pour autant infirmé car il est un idéal-type décrivant une situation où la langue parlée n'est pas écrite et la langue écrite n'est pas parlée.
L'une est réservée aux manifestations officielles et aux pratiques religieuses, tandis que l'autre est utilisée dans les activités quotidiennes tant publiques que privées. La darija est le moyen de communication de l'espace domestique et des activités profanes. C'est un outil linguistique dépourvu de tournures emphatiques, utilisé dans le cadre des activités quotidiennes ordinaires, d'où le sentiment qu'il est lié à la routine et proche de l'expérience. Elle n'est en rien extraordinaire, fournissant les mots nécessaires aux échanges linguistiques quotidiens : dans la famille, dans la rue, au marché, sur les lieux de travail ... C'est une langue orale avec ses propres tournures, ses subtilités, sa capacité d'emprunt aux langues étrangères, bref c'est une langue au plein sens du mot. Ce qui lui manque, cependant, c'est le support écrit et la légitimité que donne l'Etat aux pratiques linguistiques. Inspiré par la Nahda dont il revendique l'héritage, l'Etat postcolonial a choisi d'ignorer le dialectal pourtant seule langue utilisée dans les échanges oraux de tous les jours.
La darija ne s'apprend pas à l'école ; elle s'apprend en famille et dans la rue ; elle est considérée par ses locuteurs comme la langue de ceux qui n'ont aucune éducation et qui ne savent pas «parler officiellement» ; par conséquent, elle n'est ni valorisée, ni appréciée, et encore moins respectée. Ses locuteurs doutent qu'elle puisse véhiculer la science et la parole divine du fait même qu'elle n'est pas écrite. Aussi, il est erroné d'affirmer que les gouvernants imposent l'arabe classique au détriment de l'arabe populaire. Il y a néanmoins quelques intellectuels et universitaires francophones qui ont défendu sa promotion comme langue nationale officielle. Le plus célèbre d'entre eux en Algérie est le romancier Kateb Yacine qui écrit : «Pour nous maintenant, comment inscrire notre combat pour la langue, pour l'Algérie, pour la société algérienne, la libération totale de l'Algérie ? Parce que la question de la langue détermine tout. Etant donné qu'elle est liée au complexe arabo-islamique, puisque la langue est liée à la religion et puisque, à l'heure actuelle, tout ce qui se fait en Algérie, contre le peuple algérien, se fait au nom de la religion et au nom de la langue arabe. Et, à l'heure actuelle, je crois que notre combat, c'est çà». Cependant, la population concernée ne se reconnaît pas dans cette revendication et ne reconnaît pas le statut de langue au dialectal utilisé dans la vie quotidienne. Il est vrai qu'un Maghrébin qui n'a pas été à l'école ne comprend ni le prêche de la mosquée ni les informations diffusées à la radio et à la télévision. Il n'a cependant pas pour autant le sentiment que la fusha est extérieure à son monde, à son passé et à sa culture. Il est convaincu qu'il n'a pas les moyens pour la comprendre et l'utiliser, demeurant admiratif du savoir qu'elle véhicule. Il souhaite que ses enfants l'apprennent parce qu'elle est perçue comme un outil de connaissances et de sagesse. Il est même hostile à la reconnaissance du dialectal qui n'est pas une langue à ses yeux.
Langue désenchantée, sécularisée, elle est soupçonnée d'être inadéquate pour véhiculer l'imaginaire religieux encore pertinent dans la culture. Le refus des autorités officielles de reconnaître la darija est soutenu par la majorité de la population. Cette langue n'est pas stigmatisée comme l'écrit Foued Laroussi, ou bien elle l'est par ceux-là même qui la parlent. La relation des locuteurs à leur langue parlée est complexe et ne peut être approchée rigoureusement que si l'on se place du point de vue de l'acteur. Il y a en effet comme un déni de soi en rapport avec le complexe d'infériorité assigné à la langue parlée, complexe compensé par la survalorisation de la langue écrite, respectée pour le patrimoine qu'elle renferme.
Langue vernaculaire, la darija est aussi celle de la familiarité et des rapports infra-institutionnels. Mais dès que ces rapports s'éloignent de l'espace domestique, ils s'élaborent et se construisent à l'aide d'une langue qui cherche à se rapprocher de la fusha. Il y a une division linguistique singulière dans l'espace social entre l'officiel et le formel d'une part et l'usuel et l'informel d'autre part, ou entre le public et le privé. Dès que quelqu'un prend la parole en public, il utilisera autant que possible des mots de l'arabe classique pour donner plus de crédibilité à son discours. La fusha est la langue des activités publiques, comme si le groupe ne se concevait pas en dehors des références qu'elle véhicule. Elle a la charge d'exprimer l'universalité et la réalité enchantée du monde, tandis que les langues vernaculaires (darija et chelha) ont pour vocation d'exprimer la dimension domestique et temporelle de la vie sociale. Partant du principe que les langues dialectales, tant au Maghreb qu'au Moyen-Orient, sont des formes dégradées de la langue classique, résultant soit de la décadence de la civilisation arabo-musulmane soit de la domination coloniale, les élites dirigeantes des Etats arabes se sont donné comme objectif de faire apprendre l'arabe classique aux nouvelles générations formées dans les écoles pour faire disparaître à terme les parlers populaires. Pour la conscience arabe, la langue classique a été victime de vicissitudes historiques que son apprentissage généralisé grâce à l'école effacera. Cette même conscience, dans sa diversité, allant du nationalisme dit révolutionnaire des années 1950 et 1960 à l'islamisme contemporain, n'accepte pas la substitution à terme de la langue classique par la langue parlée, parce qu'il y a une crainte que le lien avec le riche patrimoine du passé soit rompu.
C'est là que réside la limite culturelle du nationalisme arabe qui a longtemps cru qu'il suffisait de s'opposer à la domination étrangère pour être révolutionnaire. Son projet n'a pas été de critiquer et de moderniser le patrimoine culturel du passé ; il suffisait, pensaient des leaders comme Michel Aflak, Gamal Abdel Nasser ou Houari Boumédiène, de le faire revivre. De ce point de vue, le nationalisme au Maghreb ou au Moyen-Orient n'est pas une idéologie sécularisée, et n'est pas prêt à accepter la division du monde arabe en aires linguistiques différentes, avec des langues nationales différentes issues de l'arabe classique. Forgé par les idéologues comme Sati el Husri, Zaki Arsouzi, Michel Aflak..., le nationalisme s'est cristallisé autour de la langue arabe mythifiée et vénérée. Elle n'était plus un médium, un outil linguistique mais une fin en soi incarnant «la Nation arabe une et éternelle» comme le proclame la devise du Ba'ath. Dans sa version ba'siste, nassérienne ou maghrébine (FLN, Néo-Destour, USFP), le nationalisme n'a pas rompu avec l'imaginaire religieux. Cette convergence est frappante dans la compétition entre Messali Hadj et Abdelhamid BenBadis autour des valeurs nationales. Le premier cherchait à arracher d'abord l'indépendance de l'Etat pour en faire un instrument de la renaissance de la civilisation arabo-islamique, tandis que le second craignait que la langue et l'islam ne disparaissent si la colonisation devait durer plusieurs siècles. L'un donnait la priorité à la violence pour atteindre son objectif ; l'autre se souciait d'abord de la préservation de la langue et de la religion avant qu'il ne soit trop tard.
Les générations qui ont combattu pour l'indépendance voulaient que la langue arabe soit officiellement reconnue et utilisée par l'Etat national, qui niera les langues vernaculaires, les refoulant dans les espaces privés et leur interdisant l'accès à l'écrit, les maintenant dans l'oralité qui les condamne à la pauvreté intellectuelle. Les revendications du mouvement national durant la période coloniale ont concerné l'enseignement de l'arabe classique et non la valorisation des langues vernaculaires.
La diglossie des pratiques linguistiques a été l'enjeu de vifs débats depuis le XIXème siècle. La colère de voir le monde arabe dominé par les puissances européennes avait suscité des questionnements sur les origines de la faiblesse face à l'Europe. Certains auteurs affirmaient que la diglossie est à l'origine du retard culturel. De jeunes Egyptiens, formés en Europe, souhaitaient déjà choisir comme langue officielle unique la darija et abandonner la langue arabe classique considérée comme morte à l'instar du latin. Ils pensaient que la langue classique, liturgique, est trop lourde à manier dans la vie quotidienne. Les arguments avancés étaient que c'est la langue de la poésie, ou qu'elle n'est pas conçue pour l'économie et les transactions précises.
Sa richesse susciterait l'art de la rhétorique (balagha), branche de la littérature assez prisée par l'élite et incompatible avec un raisonnement rigoureux. Le débat s'intensifia au début du XXème siècle où deux positions se sont affrontées. Il y avait, d'un côté, ceux qui souhaitaient l'abandon pur et simple de l'arabe classique la création d'une langue nationale avec l'officialisation de la darija écrite avec l'alphabet latin. Et il y avait, de l'autre côté, les oulémas, qui soutenaient que cette position est une tentative de couper les peuples arabes de l'islam et de leur patrimoine culturel. Les élites nationalistes ont adopté une position intermédiaire défendue par Lutfi Sayyid et Taha Hussein en Egypte, consistant à rapprocher à terme la langue parlée de la langue écrite en modernisant l'arabe classique. En réalité, les positions respectives de Lutfi Sayyed et Taha Hussein, même si elles se rejoignaient, étaient différentes. Lutfi Sayyid a cherché à créer une langue égyptienne nationale sur la base du dialectal enrichi par l'arabe classique et ouvert à l'influence des langues étrangères. Taha Hussein a préféré la modernisation de l'arabe classique et sa simplification pour l'adapter à la vie moderne. C'est cette solution qui a finalement été adoptée par tous les Etats arabes qui se sont dotés du même arabe classique modernisé par les journalistes. L'arabe moderne a en effet été forgé par les journalistes, notamment par le journal Al Ahram, fondé par des syro-libanais en exil au Caire. Certains d'entre eux connaissaient l'anglais et le français, d'où les influences syntaxiques de ces deux langues sur la façon de former la phrase.
L'objectif était d'adapter la langue arabe à la vie moderne, dans l'administration, l'enseignement et la presse, tout en la débarrassant du style archaïque de la prose rythmée (sa'j) et en y introduisant des mots nouveaux. Les nationalistes avaient trouvé en Mohamed Abdou un allié de poids qui a combattu le style en prose avec des rimes, considérant qu'il était un obstacle à la pensée moderne. Il a légitimé religieusement la modernisation de la langue, entreprise principalement par des écrivains et des journalistes. C'est ainsi qu'est née une langue écrite standard, commune à tous les pays arabes, produite et reproduite par la presse, notamment les journaux et la télévision, à l'instar d'Al Jazeera considérée comme la CNN du monde arabe. Contrairement à une idée préconçue, il existe désormais trois langues arabes : la darija, langue de tous les jours, l'arabe moderne utilisé dans les médias et l'enseignement, et enfin l'arabe classique des oulémas au style liturgique.
La modernisation de la langue arabe n'a pas pour autant résolu les problèmes culturels auxquels sont confrontées les sociétés arabes dont le malaise est culturel plus que linguistique. La langue nouvelle adoptée n'a pas été suffisamment appuyée par la littérature et la production intellectuelle. Une langue moderne avait été créée mais il lui a manqué une culture moderne issue de la philosophie qui aurait critiqué le patrimoine du passé et qui se serait opposée à la tyrannie du sacré. Le système d'éducation utilise une langue moderne qui véhicule le patrimoine ancien sans que les jeunes générations n'aient les outils intellectuels pour critiquer ce patrimoine appris avec une ferveur apologétique. Les élites dirigeantes sont convaincues que le patrimoine culturel arabe est si riche qu'il n'y a pas besoin de faire traduire les oeuvres des Occidentaux. Cette conviction est renforcée par le sentiment d'hostilité de la population envers l'Europe qui a été la puissance coloniale. L'une des victimes de cette fermeture intellectuelle a été la langue arabe véhiculant une culture traditionnelle qui ne correspond pas à la modernité politique et économique. L'absence de traduction d'auteurs de la rupture axiale (XVIIème-XVIIIème siècles) a condamné la langue arabe à servir une culture qui n'a aucune prise sur les changements historiques. L'imaginaire ancien a été reproduit avec l'éloquence en moins. Le conseil donné par Taha Hussein de traduire les oeuvres de la pensée universelle, allant de Cicéron à Faulkner et de Hobbes à Wittgenstein, a été ignoré. Moustafa Safouan, psychanalyste d'origine égyptienne, avait entrepris des traductions des oeuvres européennes en Egypte, mais il a été découragé par l'hostilité qu'a suscitée son initiative. Le problème culturel des Arabes est la sous-estimation de leur universalité et la surestimation de leur spécificité culturelle érigée en essence immuable. Quand la spécificité étouffe l'universalité, l'acteur ne produit plus la culture, il la reproduit en en devenant son prisonnier.
Le point de vue de Geertz, à ce sujet, est intéressant à rappeler. Il écrit : «Le problème, évidemment, n'est pas que les aspects linguistiques ne sont pas pertinents dans les nouveaux Etats, mais que la racine du problème est plus profonde et que l'enrichissement lexical, la standardisation des usages, l'amélioration des systèmes d'écriture et la rationalisation des programmes scolaires, bien que nécessaires en eux-mêmes, ne résolvent pas le problème central». Là aussi, il est facile de constater une différence entre Geertz et Gellner concernant les sociétés maghrébines. Pour Gellner, la «haute culture» des Oulémas, en s'élargissant et en cassant les barrières élitistes, a servi de fondement au nationalisme et à l'Etat-nation. Pour Geertz, cette dite haute culture demeure attachée à une vision du monde incompatible avec la modernité en général et l'Etat-nation en particulier. Le problème central, indique Geertz, est l'invention d'une culture moderne et donc d'une rupture intellectuelle avec les schémas de pensée du passé, c'est-à-dire l'imaginaire hérité de l'histoire. Car le problème de la langue arabe est celui de la culture qu'elle renferme et à laquelle sont restées fidèles les couches lettrées. Sa modernisation, déjà opérée dans le journalisme, ne se fera que si elle s'ouvre à la philosophie et aux sciences humaines et sociales qui la transformeront pour en faire un outil moderne de communication. L'erreur commise par les Etats postcoloniaux est de ne pas avoir opté pour le bilinguisme qui lui aurait permis de véhiculer la culture moderne. En voulant en faire une concurrente du français et de l'anglais, elle a été condamnée à être prisonnière de l'imaginaire qu'elle a véhiculé jusque-là.
Dans toutes les cultures, la pratique de la langue est transparente, au point que le locuteur n'a pas conscience qu'entre lui et le monde, la langue opère une fusion entre sa subjectivité et l'objectivité du monde. Mais ce rapport change et, en changeant, il suscite des évolutions dans le sens des mots (sémantique) et dans l'apparition de nouveaux mots et de nouveaux liens entre les mots. C'est ainsi que les langues se modifient, disparaissent et naissent sur le très long terme, ce que les linguistes appellent la diachronie. Une politique linguistique pertinente est celle qui accompagne ces évolutions ; or les régimes arabes, radicaux ou conservateurs, n'en tiennent pas compte, espérant qu'un jour le fossé entre la langue écrite et la langue parlée se comblera par miracle.
*Professeur de sociologie
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Cet article est un extrait d'un ouvrage sur Clifford Geertz et Ernest Gellner à paraître aux Etats-Unis


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