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Laïcité et fait religieux en islam dans l'histoire et dans le contexte géopolitique contemporain : le cas algérien [1]
Publié dans Le Quotidien d'Oran le 23 - 07 - 2020

Cet article constitue la synthèse de deux études parues dans mon livre publié chez L'Harmattan en 2005 («Les fondements anthropologiques de la norme maghrébine», en hommage à Jacques Berque ) . Elles font suite à une réalité que notre pays a vécue dans la « fitna « et le sang. À ce titre, une telle réalité semble être, à première vue , derrière nous. Pourtant, les dégâts collatéraux des vieilles partitions n'ont pas manqué de refaire surface, soit sous la forme récente des manifestations populaires au sein desquelles la question religieuse n'est pas absente, soit sous forme de débats animés dans les médias par l'élite nationale. Dans cette résurgence, la réédition de la présente contribution permettra au lecteur de voir si les controverses, entre autres sur la question de la laïcité, sont toujours d'actualité ou si, au contraire, il y a lieu de les classer dans le registre de l'archéologie. Dans une deuxième partie, je tenterai , au-delà du « cas algérien» , d'élargir le débat au contexte géopolitique dans lequel s'inscrit, depuis les trois dernières décennies, les conflits régionaux au sein du Proche et du Moyen-Orient.
Depuis les événements d'octobre 1988, deux grandes questions n'ont pas manqué de diviser l'opinion, même si, à la base, elles ne prêtent pas à controverse. Quant à l'élite, elle n'a pas fini de les bâcler. Ces questions refont surface entre les temps forts de l'activisme ou de la violence. Questions « fleuves » à plus d'un titre, tout le monde en parle ou s'en réclame, mais elles restent posées et le resteront aussi longtemps que les contradictions des sociétés arabes en général, et de la société algérienne en particulier, ne se seront pas sécularisées. Ces deux questions sont, d'une part, celle de la « laïcité » et, d'autre part, celle du « pouvoir islamique».
I - LAICITE, UN VIEUX DEBAT TOUJOURS RECOMMENCE
Je ne discute pas de l'indigence analytique à son endroit de la part de ses détracteurs radicaux. Je veux discuter le propos de ses zélateurs, car si c'est cette tendance qui m'intéresse, il va de soi que je suis plus sensible à ses insuffisances.
Concernant la laïcité, en effet, je souscrirais corps et âme à son avènement si elle n'était entachée d'un amalgame historico-culturel susceptible de créer, au sein de notre société civile en formation, plus de problèmes qu'elle n'en résoudrait, tout au moins dans le court et moyen terme. Si nous nous référons à l'histoire des nations qui ont produit l'Etat Laïque, nous verrons que cet Etat s'est réalisé en France en 1905, alors que les autres nations européennes n'avaient pas connu ce principe de séparation, préférant une forme de convivialité qui, de toute évidence, a abouti sociologiquement au même résultat ou presque.
Par ailleurs, le rapport entre l'institution religieuse et le pouvoir temporel en France a connu des péripéties qui ont rendu possible la séparation consommée au début du 20e siècle. D'abord une double allégeance, de la part du Clergé de France, à l'égard du souverain et à l'égard du pouvoir pontifical romain (comparable au système califal, sauf que le Pape n'avait pas de prérogatives temporelles) qui a été diversement combattu, depuis l'ère carolingienne, et qui va se résorber dans un système féodal qui se formalisera à partir du XIeme siècle avec l'avènement des Capétiens.
La société féodale reposera désormais sur une trilogie [2] construite idéologiquement par l'Eglise: ceux qui prient (Clergé), ceux qui combattent pour le triomphe de la foi (chevaliers et noblesse), et ceux qui travaillent pour expier leurs péchés (serfs).
Mais le système féodal évolue vers une forme de centralisation monarchique qui modifie la configuration polycentrique des fiefs. Cette centralisation est le fruit des guerres (ruineuses pour l'Etat) et de l'avènement d'une bourgeoisie marchande qui fait pendant à la logique féodale : en 1435, la «Pragmatique sanction de Bourges » consacre - avant la lettre - l'Etat Absolutiste dans sa vocation « nationale » en ce qu'il décloisonne les souverainetés morcelées des fiefs, et en ce qu'il «nationalise » l'Eglise de France : les raisons financières, pour renflouer les caisses de l'Etat, ne sont que prétexte à l'autonomisme et à rompre avec l'allégeance (entre autres fiscale) romaine. Ce principe d'autonomie, connu sous le substantif de « gallicanisme », va perdurer, A ce morcellement de l'espace ecclésial va s'ajouter celui provoqué par le nouveau « grand schisme » qui divise (et ensanglante) l'Europe occidentale entre Catholiques et Protestants.
De plus en plus, la raison d'Etat subordonne le religieux et les dissensions qui se cristallisent en son sein sont désormais déchiffrables par l'hégémonie du temporel sur le spirituel. Que ce soient les « Quatre Articles » de Bossuet, la Constitution Civile du Clergé pendant la Révolution (1792) ou le Concordat édicté en 1801 par Napoléon Bonaparte, tous ces faits viennent à point nommé confirmer et affiner cette hégémonie. En dépit de l'Ultramontanisme, qui, en 1848, aboutira au remembrement des clergés séculiers autour du Vatican, le rapatriement ainsi que la soumission de l'Eglise sont consommés.
C'est dans ce contexte général, auquel s'ajoute la formidable recomposition de la société autour de la Révolution Industrielle et de l'émergence consécutive d'un prolétariat de moins en moins enclin à emprunter de chemin de l'Eglise, que la mainmise de l'Etat sur l'instruction, devenue publique, a pu se faire? L'Eglise continuait à grignoter quelques bribes de pouvoir dans les affaires temporelles, ce fut le cas de l'institution hospitalière (les fameux hospices des bonnes sœurs), de sa nouvelle mission dans les colonies, et plus généralement, du domaine du statut personnel (le mariage n'est reconnu légal que contracté par-devant le prêtre, le divorce étant banni, etc.).
La séparation de l'Eglise et de l'Etat et la naissance consécutive de l'Etat laïque va surtout permettre à ce dernier bastion juridique, jusque-là régi par le droit canon, de se séculariser et d'être soumis au code civil. Le choix est désormais donné aux citoyens de célébrer leurs unions devant l'Eglise, sans qu'il leur en soit fait obligation. Ainsi, la loi de 1905 aura contribué à donner un terme final à l'indivision des pouvoirs céleste et terrestre, aidée en cela par une sécularisation des mœurs forgées par l'idée républicaine que personne désormais ne remettrait plus en cause (hormis quelques royalistes, que l'on peut croiser en Vendée, et qui font un contrepoint inoffensif et fort sympathique...).
Mais ce qu'il faut retenir de cette histoire, retracée à grande enjambées il est vrai, c'est d'une part le caractère corrélatif de la sécularisation de la société et de la territorialité et non plus sur le modèle théologico-dynastique, supranational par essence. C'est d'autre part le fait que le problème de la foi religieuse relève résolument du domaine privé des individus, quel que soit leur culte. L'exercice de cette foi, si elle n'interfère plus sur la « chose publique » (respublica), est en revanche protégé par la loi : elle passe ainsi d'une légitimité canonique à une légitimité « associative » subséquente à l'article 2 de la déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, en ce qu'il garantit l'imprescriptibilité de la liberté individuelle ( y compris la liberté de culte) et de la propriété privée.
En définitive, l'Eglise a-t-elle perdu au change ? Je ne le crois pas : ayant voulu rebâtir à son profit l'empire déchu de Rome, elle a été à l'origine d'un système féodal d'où elle a tiré ses privilèges domaniaux et fiscaux, à côté de la Noblesse. Sa vocation hégémonique a été remise en cause au même titre que toutes les hégémonies fondées sur la coercition extra-économique. Mais elle n'a pas disparu en tant que « fait religieux » ; elle a tout simplement retrouvé sa vocation première, « pastorale », celle tracée par les moines de la pauvreté et qui ne se sont jamais ralliés au Clergé séculier.[3]
D'abord les convergences
Cette vocation inaugurale recouvrée a donné à l'Eglise Catholique plus de crédit auprès des fidèles. Le dernier Concile, Vatican II, constitue une charte de la nouvelle mission de l'Eglise. En fait, le haut-clergé prend acte positivement ici d'une pratique du catholicisme plus amplement caritative (dans les pays du « centre ») et plus manifestement à gauche (dans les pays de la périphérie, notamment en Amérique latine, accessoirement en Italie du Sud...).[4]
L'Eglise catholique retrouve ainsi avec plus de bonheur sa place dans les choses du temporel, sans qu'il soit besoin d'en avoir l'intendance. Voilà pour ce qui est de l'aventure laïque de l'Occident en général, et de la France (« fille aînée de l'Eglise »...) en particulier.
Mais qu'en est-il chez nous ?
L'Occident chrétien n'a pas eu le monopole de la « raison canonique ». Les régimes théocratiques, fondés sur le droit éminent du Prince, en ce que ce dernier est posé comme intercesseur entre Dieu et les hommes, soit pour son statut lignager, soit pour ses vertus mystiques, relèvent de l'histoire universelle.
Je me bornerai à rappeler quelques convergences pour mieux souligner les différences, entre Occident et monde arabo-musulman, du point de vue qui m'intéresse ici.
Le contenu coranique n'a jamais été un enjeu en soi, en dehors des controverses théologiques qui se sont déroulées en marge de la sphère du pouvoir. Telle ou telle version du dogme ou de la šari'a n'est retenue par le souverain du moment que pour autant qu'elle légitime son pouvoir ou celui de ses ayants cause. L'exercice du pouvoir, son mode de légitimation, sont l'alpha et l'oméga de la fonction religieuse, quand celle-ci est investie par l'Etat.
Autrement dit, il n'y a pas d'Etat qui soit réduit à un pur charisme, à un pur sacerdoce. Dès lors la distinction à faire entre l'Islam « conceptuel » (hors de la sphère du politique) et l'Islam »réel « (à savoir ce par quoi cette religion se donne à voir par la pratique sociale) est méthodologiquement importante.
Cette distinction permet de voir que toute religion qui s'incarne dans un pouvoir ne peut plus désormais échapper à la sanction temporelle. Elle est pouvoir d'abord, religion ensuite, ou elle est l'un au service de l'autre. L'ordre califal était truffé de ces contradictions syncrétiques, et les chassés-croisés pour la prise du pouvoir n'avaient rien d'une « catéchèse ».
Sur la terre du Maghreb, la polarité califale a été maintes fois brisée par des autonomies dynastiques de fait et de droit : de fait, parce qu'elles s'inscrivaient dans un territoire qui devient la nouvelle polarité spirituelle et fiscale ; de droit, parce qu'elles reproduisaient en leur sein le même modèle de légitimité lignagère et spirituelle que « la maison-mère » (Dar-el-Islam). L'idée de « Umma » qui transcende les vicissitudes temporelles des dynasties concurrentes, servira de toile de fond pour assurer la régulation sociale, partie prenante de la légitimité à la fois politique et canonique. A l'intérieur des formations dynastiques, notamment au Maghreb, les schismes constituent la lecture obligée des clivages politiques et sociaux. A travers leurs mouvements browniens, il apparaît clairement, et ce bien avant l'islam (je pense aux « Circoncéllions » de saint Augustin) que le clivage entre rigorisme canonique et religions populaires, plus ou moins syncrétiques, se superposait à celui qui opposait le pouvoir central à la Société Civile.
Ensuite les différences
Contrairement à l'Occident où le processus de sécularisation s'est poursuivi depuis plusieurs siècles, processus dans lequel l'Etat a joué un rôle majeur, les conditions sociales et économiques qui ont permis cette évolution ne se sont pas produites chez nous : primauté des oligarchies marchandes, subordination à ces oligarchies du monde rural, soumis à l'exaction fiscale, reproduction simple d'un ordre social où la propriété du sol se confond avec le pouvoir théocratique et où la société est reléguée au rôle d'usufruitière (les droits communaux n'ont pas disparu avec le règne féodal en Europe, et la possibilité d'une accumulation primitive s'est dégagée grâce à cette qualité juridique).
Cependant, l'ère de la domination coloniale a contribué à renforcer l'idéologie religieuse comme facteur identitaire, et à redonner chemin faisant à la notion de Umma une efficacité plus grande et plus mobilisatrice qu'au XVIeme siècle (menaces hégémoniques hispano-portugaises au Maghreb). La raison coranique se redéploie ainsi dans un nouveau combat, celui des dominés contre les dominateurs du « dehors ». Les religions populaires, maraboutiques ou confrériques, ont servi de fer de lance dans ce combat. Le mouvement réformiste, d'obédience orthodoxe, a pris la relève et pour la première fois la religion des « clercs » ne se situe plus du côté du pouvoir : cet épisode original caractérise en tous cas le mouvement des Uléma en Algérie, dans ce qu'il a eu d'édifiant et de contradictoire.
Quelles que fussent les péripéties du drame colonial, la raison coranique a eu des virtualités révolutionnaires, puisant sa substance à la fois dans un combat séculier s'inscrivant dans un espace territorial reconnu comme national (même si dans certains cas cet espace fut le produit de l'œuvre coloniale...) et dans un combat mystico-affectif renvoyant à la vision archétypale de la Umma, nation a-territoriale, ou trans-territoriale. Qu'il soit considéré par l'historiographie comme un millénarisme des temps modernes ou comme un jacobinisme aux couleurs locales, ce combat fut mené, recueillant la plus large adhésion populaire et accueillant en son sein - ô paradoxe - pour ce qui est de l'Algérie du moins, des militants de tous bords, y compris communistes ! Un témoignage vivant de mon ami Omar Bessaoud relatait le fait que son père, alors membre du PCA, faisait partie de l'association des ‘Ulémas lors de la fondation de « Dar-El- Hadith » de Tlemcen (1937).
Le débat sur la laïcité chez nous ne pourra en aucun cas ne pas tenir compte de ce fait historique, tout à fait singulier comparé au cas européen. La question est de savoir si le principe de la laïcité doit être posé comme un préalable constitutionnel, ou comme une action programmatique. Dans le premier cas, on aura agi par volontarisme politico-culturel pour ne pas parler des risques graves contre la paix sociale. On n'a qu'à voir comment le débat sur la laïcité en France a connu des revers anti-jacobins de la part de personnalités intellectuelles[5] qui constatent aujourd'hui que l'idée laïque, si elle venait à être imposée sans avoir contribué à transformer les esprits, n'est pas, elle non plus, exempte d'intégrisme.[6]
L'insertion depuis ces dernières décennies de citoyens français issus de cultures différentes, et qui n'ont pas participé à l'aventure républicaine pour l'avoir socialisée, pose un problème sérieux de société, et les plus authentiques défenseurs de la laïcité exigent que l'on mette de l'eau dans son vin avant de conclure à la mésalliance culturelle. Les promus à la citoyenneté française, installés « postérieurement à la Révolution » n'ont pas tous assumé la laïcité que cette nationalité présupposait. Elle a été obtenue dans des contextes divers et très précis, politiques entre autres. Mais il va falloir pour la classe politique en payer le prix en acceptant une France laïque « à deux vitesses ».
Le remède à ce handicap, c'est de créer les conditions objectives à une insertion socioculturelle effective de cette nouvelle « diaspora », qui pour l'heure est marginalisée socialement et économiquement. L'alternative radicale est donc discutable pour nous autant qu'elle peut l'être pour le cas de la France, qui a pourtant incomparablement plus de moyens institutionnels pour l'imposer. On peut également citer l'action louable de Bourguiba, mais dont n'a bénéficié que l'élite urbaine : élitisme, volontarisme, d'où échec relatif.
La seconde alternative, celle d'une laïcité programmatique, me paraît plus réaliste. Tout d'abord faisons le point : l'édifice institutionnel que constitue le clergé n'existe pas chez nous. De ce point de vue on peut se permettre un raccourci historique et on peut dire que les Etats dynastiques ont connu un « gallicanisme » avant la lettre. D'une manière plus radicale ensuite, la réforme d'Atatürk a mis fin définitivement au tropisme califal dont l'Empire Ottoman avait hérité et elle a fermé à jamais la « porte sublime ». Cet acte inaugure, à l'échelle de l'histoire contemporaine musulmane, la superposition de l'espace temporel et de l'espace religieux et leur inscription commune dans l'Etat national. Remercions Atatürk pour ce cadeau, plus que symbolique. Mais le problème n'est pas réglé pour autant : il s'agit de séparer les deux sphères sur le plan strictement constitutionnel.
A titre d'exemple, l'article 2 de la Première constitution algérienne (l'islam est la religion d'Etat) a pu être un garde-fou résultant d'un rapport de force et d'un sentiment communément admis que cette clause ne fait de « mal à personne » (sauf aux citoyens algériens de confession non musulmane qui ont sacrifié leur vie, et on les connaît, pour que vive l'Algérie libre !).
Mais la šari'a n'est pas à court de hyal (ruses) pour trouver des accommodations judicieuses qui garantissent à la constitutionnalité des lois sa raison d'être, et atténuent en même temps l'effet d'une « licéité » de la constitution. Dans les faits, ce problème de hiérarchie des normes a toujours relevé du bricolage juridique sans avoir été posé clairement, c'est-à-dire en termes de droit. Mais il est temps de trouver une règle de séparation entre le droit constitutionnel et la šari'a, qui constituent pour l'heure (l'article 2 y aidant) deux « cercles sécants ». Je ne doute pas que ces hyal existent. Sans entrer dans un débat de jurisprudence (fiqh), notons que certaines filières tracées par les fouqaha n'ont pas connu de postérité, moins pour leur moisson conceptuelle et spirituelle que pour leur gêne momentanée, et donc mises en disgrâce ou sous le boisseau, par les souverains du passé.
S'il y a une voie dans laquelle j'inviterais à persévérer, c'est celle qui s'ouvre à des champs nouveaux de connaissance, en partant de la jurisprudence musulmane elle-même. Cette démarche serait à la fois innovation et «ré¬cognition ». Le même travail en profondeur devrait permettre au code de la famille de se réformer « du dedans » dans le sens de la justice et de l'équité entre les sexes, par référence à la šari'a, qui recèle des virtualités que la « raison masculine» s'évertuera à occulter. Il y a ici un travail de spécialistes et de démocrates gagnés à l'idée que cette démocratie est un patrimoine commun de l'humanité (fût-elle inaugurée sur un sol précis de la planète). Toute démarche qui mépriserait cette donnée préjugerait de la réalité sociale et culturelle présente, préjugerait de l'histoire, et n'aurait me semble-t-il, aucune chance de recueillir des suffrages, en dehors d'une partie de l'élite ou d'une quantité négligeable de « convertis », qui de toute évidence, n'ont jamais fait le poids devant les urnes.
Le « Pouvoir islamique »
Dans ce qui précède, il y a déjà un certain nombre de réponses sur le caractère anachronique d'un «pouvoir islamique». D'abord ce type de pouvoir tient sa crédibilité de l'héritage «colonial» qui a pu donner à l'islam une dimension révolutionnaire. Ce qui laisse supposer, aux yeux des tenants de ce pouvoir aujourd'hui, que ces virtualités sont tout à fait reproductibles dans le temps. Ils oublient ce faisant le rôle historiquement négatif des théocraties musulmanes précoloniales.
Ensuite, la « voie islamique » renoue de façon résurgente avec les mouvements millénaristes des temps médiévaux conduits par des Mehdis ou des dissidents, et entraînant les hordes démunies contre les pouvoirs en place. L'exaction fiscale, la misère des campagnes et des villes étaient souvent invoquées à l'appui du nouveau Schisme, seule plate-forme syndicale à la mesure de l'entendement populaire. L'histoire est tenace : la paupérisation, le sentiment d'injustice, la grande déception populaire, le désarroi des jeunes, l'anomie enfin constituent un vivier terriblement efficace parce que subjectivement réceptif aux oraisons et aux messianismes, donc un potentiel de forces populaires mobilisables et permettant d'obtenir à peu de frais le plébiscite.
A grands traits, l'ancien et le nouveau se rejoignent et on serait tenté d'être khaldounien dans l'approche. Permanence donc, dans des contextes et cas de figure différents ; c'est vrai aussi pour le passé. Ce que l'histoire retiendra néanmoins, c'est que ces voies mystiques du contre- pouvoir ont fait « chou blanc », une fois leur gloire assurée : là, point de « Révolution permanente », point de salut après l'arrivée du train en gare, car les limites historiques de ces pouvoirs sont vite atteintes, laissant revenir en surface les intrigues de Cour, les trahisons, les clivages sociaux et autres fléaux que la raison coranique, érigée en pratique gouvernementale n'est pas parvenue à exorciser durablement. Ces faits historiques-là sont diablement connus dans le monde musulman pour qu'on ne s'y attarde pas davantage.
Enfin, ce mouvement procède, au plan international, d'un renouveau panislamique inauguré par Khomeyni au nom du Schi'isme et qu'on voudra instituer ici ou là au nom de la Sunna. Ce renouveau s'exacerbe dans un contexte de partition Nord-Sud mettant dos à dos capitalisme et communisme, et tend à servir de nouvelle lecture à un tiers-mondisme en perte de vitesse. Face à ces nouvelles croisades, où Templiers et Sarrasins des temps modernes déterrent leurs vieilles « haches de guerres », la ligne de partition entre Orient islamique et Occident chrétien se durcit de part et d'autre et se cristallise de façon diverse. Du côté occidental, la grande retrouvaille née de la Perestroïka a permis de constater de nouvelles affinités, un nouveau réseau de loyauté. Cette sociométrie, aidée en cela par les velléités intégristes d'Orient, ravive « l'intégrisme d'Occident»[7]. La guerre du Golfe a été de ce point de vue le révélateur d'un millénarisme résurgent.[8]
En effet, ce n'est pas seulement au sein de la droite, mais tendanciellement l'ensemble du corps social occidental qui s'achemine vers un communautarisme (Gemeïnschaft, pour reprendre l'expression de Tonnïes) qu'il avait relégué au banc des accusés depuis les «Lumières ». Il y a insidieusement, de façon active, ou réactive, tendance à l'ethnocentrisme, à l'européocentrisme, par-delà le cosmopolitisme et la revendication contractuelle que charriaient le droit formel bourgeois et les idées républicaines d'antan. Cette nouvelle partition donne argument supplémentaire à la « raison islamique » qui, prenant les conséquences pour les causes, prétend être le paradigme explicatif du temps et du monde d'aujourd'hui.
Mais prenons garde aux comparatismes hâtifs : le communautarisme occidental se manifeste dans le regard qu'il a des autres, pas dans celui qu'il a de lui-même. Et puis, tout n'est pas joué dans cet Occident aux visages multiples, prêt à réviser son univers perceptif quand la loi du marché impose son implacable pouvoir de régulation : il n'y a qu'à comparer le regard de l'Occident sur l'Orient asiatique, il y a quarante ans et maintenant. La convivialité occidentalo-japonaise, et plus récemment occidentalo-coréennene, ne s'est pas arrêtée aux choses du commerce. Elle confine aux alliances, y compris matrimoniales, donc à l'intime. La sociologie politique permet de constater que les « plages » de l'Occident (ou de l'Orient) sont à géométrie variable, qu'elles connaissent des flux et des reflux.
Mais le problème est tout autre chez nous et c'est du regard sur nous-même qu'il s'agit d'abord: la « raison islamique » en tant que projet de pouvoir est consubstantielle de l'ordre califal. Elle est étrangère à l'Etat-nation. Elle est « anthroponymique » et non «toponymique». Il n'y a qu'à voir les prises de position du Régime Khomeyni face à des évènements qui se sont produits hors de son territoire : chaque fois que la « raison islamique » était en cause (qu'il s'agisse de Salman Rushdie ou de tout autre «anathème» commis dans sa mouvance), la réaction du régime iranien était identique à celle d'un régime dont la « souveraineté » se trouvait lésée.
La notion de souveraineté prend ici une signification inédite pour le droit international, parce qu'elle ne repose pas sur l'idée de territoire national. Elle repose sur celle de « territoire islamique ». Celui-ci est vite tracé géographiquement pour les pays musulmans, mais il peut aussi aller au-delà, partout où des communautés musulmanes, fussent-elles américaines, françaises ou anglaises travaillent et vivent.
Un autre aspect de la question est que face à cette polarité Shi'ite, anachronique, millénariste et totalitaire, une autre polarité est en passe de se constituer chez nous au nom du Sunnisme. Elle procède de la même logique implicite que la première, et ne peut se satisfaire de la logique étatico-territoriale. Si elle y consentait, ce serait pure ruse, sinon elle faillirait à sa mission fondamentale. En admettant que cette polarité se concrétise et gagne en expansion transnationale, on peut s'interroger sur la manière dont deux polarités califales ou néo-califales vont « accorder leurs violons ».[9]
La question du conflit larvé entre l'Iran schi'ite et sa mouvance régionale, d'une part, et son instrumentalisation à l'échelle de la complétion mondiale nous dicte d'établir la vision d'une conflictualité «encastrée « au sens de Karl Polanyi. Pour mettre en évidence cette articulation, retournons de nouveau à l'histoire.
II. LA PARTITION RELIGIEUSE EN ISLAM PRIS EN ETAU ENTRE CONFLITS REGIONAUX ET GEOPOLITIQUE INTERNATIONALE
La violence terroriste en Algérie, prenant la religion comme mobile ou comme otage, a longtemps posé un problème de méthode d'approche : qu'elle s'appuie sur des causalités internes (analyse de l'Etat, du pouvoir, de la désaffection de la rente, du népotisme et de la corruption, etc.) ou sur des causes externes (mainmise américaine sur l'économie pétrolière, instrumentation de l'islam contre le communisme, contexte géopolitique des sympathies occidentales pour les fondamentalistes, notamment en Algérie, porteurs pré¬sumés d'une alternative originale - c'est-à-dire non occidentale - à certaines dictatures arabes, etc...), ces deux démarches peuvent difficilement être articulées en « input » et « output ». En effet, il est plus facile de les juxtaposer en termes de faits corrélatifs que d'en déchiffrer la causalité, sachant de surcroît que les deux cadres d'analyse se situent à des échelles différentes.
C'est pour contribuer à cette articulation que je tente d'infléchir ma réflexion. Il s'agit, en l'occurrence de signaler, au plan épistémologique, l'émergence de nouvelles polarités dyadiques, qui s'expriment sur le terrain identitaire.
Le segment « macro-communautaire », bloc contre bloc, s'annonce sous le signe résurgent des fractures médiévales entre Orient et Occident, seul bipôle visible alors, à l'échelle planétaire, à avoir structuré non seulement la géopolitique circum-méditerranéenne mais l'économie, voire la culture et l'art à l'avenant : à titre d'exemple, les chansons de geste consubstantielles des croisades (épopée de Roland) présupposaient une conflictualité ontologique d'avec les Sarrasins.
Le retour du culturel, comme paradigme explicatif du monde d'aujourd'hui, prenant le relais du paradigme classe contre classe, et du tiers-mondisme sous- jacent qui l'accompagnait, n'est rien d'autre que le «retour du refoulé ». Mais il n'est pas utile d'en restituer l'itinéraire en terme de filiation, voire de diachronie.
C'est pourquoi la contemporanéité de cette bi-partition peut paraître métaphorique, et à ce titre nous empêcher de la poser comme « archétypalement » récurrente, donc synchronique. En même temps, on ne peut pas ne pas être obsédé par les formes nouvelles que revêtent les manichéismes d'aujourd'hui. En gardant une égale distance entre un structuralisme a-temporel et un « conjoncturalisme » qui nie le bien-fondé de cette récurrence ou plaide pour l'originalité du moment, il est possible d'entrevoir la mise en évidence de la visibilité paroxystique de l'adversité religieuse du côté occidental, à la fois comme une lecture manichéenne, exposée à voix haute par « l'oncle Sam » américain, mais acceptée facilement par l'Occident tout entier [10] et comme une manipulation rentable permettant à moindres frais d'exercer un contrôle direct sur les Etats pétroliers du Maghreb et d'Orient.
Le deal américain avec les pays du Golfe semble auprès des premiers de moins en moins fiable, et la bénédiction américaine quant à l'usage formel et anachronique de la chari'a par ses protégés arabes n'est plus suffisante pour maintenir la cohésion sociale. Les fractures existent désormais entre la base et le sommet et l'islam par le haut manipulé jusque-là par l'impérialisme américain échappe désormais à son contrôle comme à celui des pays concernés. D'où les tentatives subtiles de régulation au travers des cautions, y compris financières, à l'égard des Talibans, de la part des membres du sérail arabe dans les régions du Golfe.
Le pouvoir américain n'est donc pas rassuré sur les capacités de maintien de la paix sociale dans ces régions, ni sur la sincérité, ni sur, sinon l'amitié, du moins l'allégeance de ces pays à l'égard de l'Amérique.
Nous sommes bien, géopolitiquement, dans un contexte de Reconquista, c'est-à-dire de re-colonisation, ce qui suppose que la rationalité marchande de type néo-colonial est en passe d'atteindre ses limites structurelles. C'est précisément dans ce contexte qu'on peut comprendre la radicalisation américaine à l'égard du peuple palestinien et la solidarité sans partage qu'elle manifeste à l'égard du gouvernement de Sharon comme de ses successeurs.
Il y a une trentaine d'années, certains milieux politiques influents del'Establishmentaméricain, considéraient qu'il est difficile de sacrifier les liens d'allégeance avec les pays arabes et qu'une solution d'équilibre était à trouver.
Aujourd'hui, la cause palestinienne est prétexte pour mettre enjeu la théorie du « grain de sable ». Il faut enrayer le grain de sable qui risque de ralentir, voire compromettre la marche victorieuse de la mondialisation. L'exacerbation obsessionnelle de la visibilité religieuse dans la cause palestinienne et le mépris manifesté à l'égard de tous ceux qui en Palestine, comme en Algérie durant la terrible décennie écoulée, comme ailleurs dans les pays arabes dont les gouvernements sont jugés « dangereux », se reconnaissent dans la culture séculière, démocratique et progressiste, c'est-à-dire dans le droit fil des valeurs revendiquées par les sociétés occidentales, procède de la construction délibérée de la bi-polarité à fondement éthico-normatif, culturel, de la mise en circulation d'un manichéisme aveugle, nouvelle donne.
Quand on examine à grands traits ce qu'ont représenté les forces démocratiques dans les pays arabes et l'aide qui a pu leur être apportée par l'Occident, on peut se demander si cette lâcheté ne relève pas d'un profond préjugé déterministe, c'est-à-dire de l'idée que la démocratie est impossible chez les Arabes.
Dans le cas où ce préjugé n'est pas retenu, la démocratie chez les autres peut faire peur, c'est-à-dire remettre en cause certains privilèges obtenus jusque-là auprès d'oligarchies régnantes dont les largesses n'avaient rien à voir avec la démocratie.
Aussi, voudrions-nous, à la lueur de ce panorama général, approfondir la question du fondement actuel de la pertinence de la partition catégorielle « Orient-Occident »,
Nous vivons de nouveau une ère de prosélytisme, de profession de foi proche du messianisme, voire du millénarisme d'antan et qui semble agir comme une récurrence des lignes de strates,construites par l'Occident chrétien médiéval , suivant le principe de la trifonctionnalité Dumezilienne (cf. Supra )
La première division sociale du travail apparut alors à une échelle idéologique et géographique à large spectre. Or, dans cette construction mythique de l'univers européen, on avait besoin d'un bouc émissaire, forcément extérieur à la structure morphologique du système féodal ès qualités : la seigneurie - héritage tribalo-germanique - ne pouvait se légitimer qu'en s'auto-alimentant dans les missions guerrières, voire de prédation.
Le bouc émissaire fut le Sarrasin : d'abord celui de « derrière » les Pyrénées qui a hanté les dynasties précédentes (Mérovingiens, Carolingiens), puis celui d'en face, en Orient. Ainsi, « Templiers » d'un côté, « Sarrasins » de l'autre, de nouveau aujourd'hui, déterrent leur vieille hache de guerre. La convergence est suggestive, car nous assistons au même irrédentisme : chaque société globale s'investit de normes et de valeurs dont l'ancrage identitaire est si fort qu'on ne peut imaginer que le monde puisse être décodé autrement. Ici, le droit à la différence ne dépasse pas les limites du national : tout peut se dire à l'intérieur de cet espace, puisqu'il est déjà soudé culturellement ; en tout cas, au moins par un « minimum standard » à large spectre pouvant inclure toutes les formations politiques. Ce ré-investissement du national, c'est-à-dire du pulsionnel et du communautaire est le signe d'un double échec séculaire, celui de l'internationalisme prolétarien - dont l'invalidation se trouvait être exprimée par la Pérestroïka (fût-ce un espoir déçu!...) - et celui du cosmopolitisme et de l'humanisme universaliste produits par les Lumières. Une telle posture est immortalisée par Montesquieu quand, dans «L'Esprit des lois», il déclarait : « Si je savais une chose utile à ma nation qui fût ruineuse pour une autre, je me garderais bien de la faire à mon Prince, parce que je suis homme avant d'être français et que, si je suis nécessairement homme, je ne suis français que par hasard ». On peut se demander, aujourd'hui, si ce cosmopolitisme n'était pas, en fait, quelque peu régionaliste , en dépit de la profession de foi du grand publiciste , pour conclure que cette belle et positive utopie, ne fut jamais réalisée à l'échelle planétaire (l'est-elle seulement à l'échelle européenne ?) ; comme on peut se demander si, dans l'esprit de l'auteur, la nation « autre » que la sienne à laquelle il pensait plus ou moins consciemment, ne se limitait pas à la Prusse, à l'Angleterre, ou à quelque chose d'approchant, c'est-à-dire entrant dans l'univers sensible culturellement et « visible » ethniquement . L'auteur ne pensait certainement pas au « Grand Turc », car il appartenait à un autre univers.
Ainsi, le bel universalisme ne pouvait s'entendre qu'à travers une grille de lecture qui est l'univers matriciel où l'humanisme est recevable : cet univers requiert donc un topo, un lieu, un territoire, celui de l'Occident chrétien façonné par dix siècles d'acculturation. Aujourd'hui, dans cette France, qui est la haute cime de la rationalité laïque et de la sécularité positiviste, on se définit comme étant une civilisation judéo-chrétienne... Dans un pays où les Français musulmans sont au nombre d'au moinscinq millions, semble-t-il, soit la deuxième entité confessionnelle, c'est tout de même vexant. Nous ne sommes pas, en réalité, sortis du paradigme de la démocratie athénienne : il y a un dedans et un dehors, des citoyens justiciables (sauf les femmes et les esclaves), idem pour Rome. Idem pour la Déclaration des Droits de l'Homme, c'est au nom de ce principe puissant de liberté, de citoyenneté et d'égalité que l'expansion coloniale s'est faite. La fracture paradigmatique et pas seulement idéologique vient de ce que les « Indigènes » colonisés étaient persuadés que la plus haute calamité de l'histoire s'abattait sur eux. Les colonisateurs étaient par contre persuadés du contraire : l'œuvre coloniale était vue comme civilisatrice par les uns comme par les autres, les Saint-Simoniens ont vu le triomphe du progrès social et voulaient s'élargir au reste du monde ; l'Eglise y voyait l'occasion de conquérir pour le compte de Dieu quelques âmes égarées, et les matérialistes eux-mêmes n'y voyaient pas d'inconvénient fondamental. Quand Marx, vers la fin de sa vie, soignait son foie malade à Alger [11] il correspondait avec Engels au sujet de ce qu'il voyait en Algérie : tout en s'attristant sur le sort des pauvres indigènes malmenés par «l'armée coloniale», il pensait néanmoins que la détribalisation des indigènes et leur insertion massive comme force de travail au service du capital colonial, c'était le passage de la pré-histoire à l'Histoire celle de l'élargissement de l'humanité prolétarienne et de sa marche victorieuse. Marx avait une vision positiviste du système colonial : il pensait que le capitalisme interne se développerait à 1' « extérieur » et qu'il produirait les mêmes effets qu'en France et qu'en Angleterre. Erreur, car les usines ne sont pas venues [12].
Cet exemple montre que, par-delà les analyses, ce qui prévaut ici c'est ce « holisme », cette vision à large spectre ethnocentrique, européocentrique, ou occidentalocentrique, à l'intérieur duquel on peut identifier des courants sans doute contradictoires. Mais ce qui est important, c'est que la nature de ces contradictions est idéologique, alors que ce qui sépare l'univers matriciel occidental et l'Orient par exemple, c'est une distance sociale et culturelle - exception faite pour quelques cas d'espèces justiciables de récupération pour leur chrétienté ou judaïté - et qui constitue, aux yeux de l'Occident une sorte d'aporie au sein de l'ensemble social arabe [13].
C'est cette irréductible fracture, cette sorte d'irréconciliabilité fondamentale, à la fois résurgente et millénariste qui est inconsciemment vécue de part et d'autre, travaille nos analyses, les plus futées soient-elles, et qui par conséquent nous piège. Oui, l'intelligentsia occidentale comme arabe est piégée, autant celle de droite que de gauche.
Quand le vent de la perestroïka a soufflé, la brise est venue jusqu'aux pays les plus excentrés de l'Europe de l'Ouest : mobilisation, main tendue, élan de sympathie pour les mouvements libertaires, nationalitaires, dans ce qu'ils avaient de révolutionnaire.
Mais, à aucun moment cette main tendue ne s'est faite aussi manifestement pour un pays où pourtant l'étendard de la liberté a été arraché au monolithe du parti unique : la fragilité des mouvements démocratiques en Algérie, face au FLN d'abord, puis face à la montée du fondamentalisme, a été à la mesure de l'indifférence de la classe politique dite progressiste européenne à leur endroit. On ne s'intéresse - du moins les médias - à l'Algérie que quand un barbu soulève les foules au nom d'Allah. On donne volontiers dans le folklore mais, au passage, on contribue indirectement à consolider médiatiquement les barbus. Jamais un mot, ou une idée attentive, en revanche sur les mille et une luttes quasi quotidiennes qui sont menées par des universitaires, des femmes, des ouvriers, chacun dans sa sphère d'action où sa parole peut être tolérée.
C'est donc cette fracture-là, aidée ici comme ailleurs par le contexte de la fin de la guerre du Golfe, qui va en Occident laisser réapparaître le pulsionnel et le communautaire encore une fois, phénomène dont Le Pen et son électorat constituent l'archétype [14]. Et, au-delà des Pyrénées, cet événement a été vécu comme le signe d'un lâchage du Tiers-Monde par ceux du Nord. L'ancienne partition Est-Ouest change de configuration. Comme la nature a « horreur du vide », l'ordre construit par la bipolarité Est-Ouest n'a pas été remplacé par un ordre de substitution de façon automatique. La bi-partition Nord-Sud ne s'est pas « réalisée » de façon mécanique ; il y avait donc place pour un épisode de désordre, voire d'entropie. C'est la pire des catastrophes qui puisse toucher la puissance américaine que de se trouver pour la première fois, face au Japon et bientôt à l'Allemagne réunifiée, comme un « roi nu ». Tant que les solidarités traditionnelles régulaient la loi darwinienne du marché, les USA pouvaient se prévaloir de leur fonction protectrice et en tirer substance pour leur équilibre. Mais cet argument superstructurel n'est plus de mise. Le Monde Libre n'est plus en danger, seul apparaît dans sa nudité le marché, la performance technicienne, ainsi sont mises en place deux logiques hégémoniques face l'une à l'autre :
- une logique darwinienne, fondée sur la performance techno-manageriale (Japon-Allemagne, rattrapés par la Corée du Sud et la Chine)
- une logique politico-militaire, de type volontariste (USA).
Cette dualité est en passe de donner la primauté à la première logique : dans ce face-à-face implacable, votre ennemi d'aujourd'hui n'est plus celui d'hier, c'est-à-dire l'idéologique. Il s'est mis à votre école, croit à votre dogme, à votre religion. C'est le cas du Japon - suivi par la Corée du Sud et la Chine - face à l'Occident et, singulièrement, face aux USA.
Le concept d'entropie ou « loi du désordre » a pu être appliqué au domaine sociologique à partir de sa dimension thermodynamique [15]. Cette application au social s'est limitée jusqu'ici au national. L'intérêt est de l'appliquer à l'échelle internationale, c'est-à-dire de montrer ainsi que nous sommes en présence d'une phase de désordre à laquelle doit succéder un rééquilibrage nécessaire dans la mesure où le désordre ne peut être appréhendé ici que par une théorie de la régulation. C'est le problème-clé pour comprendre pourquoi les USA devaient re-fabriquer une géopolitique où ils puissent arguer de nouvelles menaces devant lesquelles leur mission protectrice est toujours requise. Moyennant quoi, ils escomptent modifier l'échiquier du Golfe à leur avantage économique, ce qui évincera les Japonais qui détenaient 80% des marchés du Golfe. C'est pour les USA une question de vie ou de mort que de pratiquer le volontarisme politique, seul garant du protectionnisme économique. Si les Koweïtiens ont signé avec les USA les contrats de reconstruction du Koweït, ce choix ne relève pas de la loi du marché (car elle aurait été à l'avantage du Japon et de l'Allemagne), mais du protectionnisme et du volontarisme idéologique, le nouveau deal établi entre les pays du Golfe, notamment le Koweït et les USA, relève d'une logique économique « encastrée », pour reprendre une expansion chère à Karl Polanyi [16], c'est-à-dire une logique du don et du contre-don. Dans ce nouveau potlatch international où l'obligeance-allégeance décide des contrats, la règle du marché est en effet tronquée.
Saddam Hussein, pur produit de l'Occident, dictateur taillé à la demande et à la volonté de l'Occident quand il devait faire le sale boulot contre Khomeyni et son pays, a été poussé à agir comme il l'a fait. On peut donc arguer de la nature du régime irakien, mais le fait est qu'il ne faut pas commettre une erreur de méthode en expliquant la politique extérieure par la nature d'un pouvoir à l'échelle interne. Ce sont deux choses différentes [17]. Or, dans l'imaginaire européen, en tout cas médiatique, la tyrannie de Saddam a plaidé en sa défaveur, comme si on venait aujourd'hui, de découvrir cet homme. La puissance américaine avait besoin d'une forte dose de morale et d'éthique pour mettre en application sa géostratégie, celle-ci ne pouvant pas ne pas être décodée en termes normatifs (droit international, souveraineté d'un pays...) et politique (sécurité d'Israël, alors que l'Irak est l'un de ceux qui avaient convaincu l'OLP de reconnaître l'Etat hébreu, à l'occasion de la Conférence d'Alger); cette géopolitique augure d'une nouvelle reconquista ; le terme est heureux parce qu'il renferme, de façon syncrétique, deux niveaux de réalité :
- la dimension coloniale, mais ce sera une colonisation « à la carte » [17]
- une dimension éthico-normative, en ce sens que le terme « reconquista » renvoie, symboliquement, à un conflit de valeurs, à une vision rédemptrice et paternaliste du rôle de l'Occident dans sa gestion du reste du monde [18].
Telle est ma perception des choses. Néanmoins, il faut sortir de l'impasse, si les deux systèmes de credo (monde musulman d'un côté, monde occidental de l'autre) ne sont pas des cercles sécants, s'ils s'offrent comme irréductibles l'un à l'autre, il faut forcer aujourd'hui ce déterminisme. Nous sommes impérativement requis pour nous positionner dans cet entrelacs, cet espace interstitiel qui est comme un pont contre l'exclusive et le monologue. Cette position doit être celle d'un lieu qui soit de nulle part, celle du citoyen du monde à l'abri de tout centrisme. Car il faudra bien que nous y parvenions, nous, intellectuels de l'autre rive, qui aurons la tâche encore plus difficile de rendre crédibles auprès des masses que nous voudrions convertir à notre doxa, les notions telles que démocratie, liberté, égalité des sexes, etc. Quand on sait que, plus que jamais, ces notions sont connotées avec tous les centrismes et donc avec étrangéité, voire extranéité. Et pourtant, le pari consiste, pour nous, à prouver à nous-mêmes en même temps qu'aux autres que ces valeurs demeurent universelles, même si elles ont vu le jour quelque part sur la planète et même si les héritiers de ce quelque part sont plus que jamais mortels.
(*) Professeur Emérite des Universités
Notes
[1] Le présent texte est une contribution de l'auteur aux Actes d'un Symposium organisé à l'Université de Lyon II par l'Association Internationale des Sociologues de Langue Française (AISLF) en juillet 1992 (ouvrage collectif publié chez l'Harmattan en 1994 sous le titre : « La réinvention démocratique »). Cette contribution faisait écho à feu mon maître Jacques Berque, suite à une conférence qu'il avait donnée au Collège de France sur « le caractère laïque du Coran «.
Les appréciations ponctuelles du contexte national et international mises à part, il ressort de ce texte que les questions de doctrine (sur la laïcité, sur le populisme ou sur la « raison islamique ») gardent toute leur pertinence au regard de l'actualité, tant du pays que du monde d'aujourd'hui. En témoignent le rebondissement actuel de la question du « foulard » et le débat sur la laïcité en France, comme celui des résurgences communautaristes, sur fond de crise du politique, c'est-à-dire comme alternative à l'absence rédhibitoire de toute forme de régulation sociétale entre les puissants et les faibles
[2] C'est l'œuvre de deux évêques : Adalbéron de Laon et Gérard de Cambrai. Voir à ce sujet : Georges Duby, « Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme », éd. Gallimard.
[3] Ce fut l'œuvre de Jules Ferry, un catholique fervent, en dépit de l'agnosticisme dont on a bien voulu l'affubler. A cet égard, les mouvements islahistes, pour peu qu'ils soient ouverts à l'ijtihad, ont indiscutablement un rôle fondamental à jouer dans ce débat. Leur rôle stratégique n'est pas moindre car ils constituent un trait d'union entre la base et l'élite francophone.
[4] Il m'a été donné de constater, lors d'une conférence récente donnée par un leader et écrivain communiste à Lille, l'importance des nouveaux enjeux que constitue le rapprochement actuel des communistes et des milieux ouvriers d'obédience catholique : il y a sans doute là-dedans de l'opportunisme électoraliste, mais cela atteste aussi une évolution des mœurs politico-idéologiques au sein de la gauche occidentale. Notons au passage l'Encyclique «Rerumnovarum» du Pape Léon XIII en 1891, dont le contenu social, plus proche des aspirations de la plèbe, constituera à terme le cadre d'inspiration de la démocratie chrétienne, à mouvance ouvriériste . Le père de la monographie, Frédéric Leplay, quant â lui, exprimera la même orientation en France, dès la 2ème moitié du 19ème siècle.
[5] Comme ce fut le cas d'Edgar Morin.
[6] Débats sur le port du « foulard islamique ».
[7] Cf. «La vengeance des nations » d'Alain Mine, éd. Grasset, Paris, 1991. Mais le communautarisme dont parle l'auteur relève de l'infra-national. Je pense que ce mouvement entropique se constitue en parallèle avec un autre mouvement-molaire et non plus moléculaire - celui d'une « européanité » recouvrée : elle fut jadis constituée « naturellement » par le destin religieux dont on affirme aujourd'hui la judéo-chrétienté, et par des alliances dynastiques séculaires interrompues cependant par l'intermède communiste.
[8] Voir à ce sujet mon article : « La guerre du Golfe ou la tentation millénariste », in : « Naqd», Alger, n°l (1991)
[9] cette partition entre schi'isme et sunnisme est, depuis la rédaction de ce texte, amplement dépassée . Le conflit larvé entre l'Iran les Emirats du Golfe s'exacerbe, dans le contexte d'une géopolitique où se mêlent à la fois «dans le désordre» l'enjeu pétrolier et l'enjeu palestino-israélien . Il va de soi que ces deux antagonistes régionaux agissent, le second surtout , par puissances «étrangères» interposées . Aujourd'hui, une telle partition s'élargit géographiquement au Yémen, Liban, Syrie, Libye,et risque de se poursuivre en Afrique sahelo-maghrébine.
[10] Dans l'implicite des comportements quotidiens, dans l'espace public, dans le discours médiatique comme dans les réactions massives et spontanées face à l'entité arabe ou musulmane. Le processus d'ethnisation, entamé depuis la fin de la guerre froide, relève, en Occident, d'une grille de lecture (dont l'Algérie a fait les frais depuis longtemps) qui ne fait que se renforcer depuis les dernières décennies.
[11] Station d'hivernage du quartier Mustapha, prisée à l'époque par les Anglais.
[12] Il y a lieu de se référer aux controverses marxiennes sur le passage du « rapport formel » ( du capital) au « rapport réel ».
[13] Encore que le regard occidental est différent, suivant qu'il s'agisse des Maronites du Liban ou des chrétiens de Syrie et de Palestine.
[14] Voir à ce sujet, les suggestives analyses d'Alain Minc, dans « La vengeance des Nations » chez Grasset, même si l'auteur n'a pas apprécié à sa juste valeur, me semble-t-il, ce double mouvement identitaire, à la fois infra-national et supra-national. Plus récemment, EricZemmour surfe sur une singularité gauloise non soluble dans l'universalité européenne. Ses allégations scandaleuses et outrancières y compris aux yeux de la société française ne manquent pas aujourd'hui d'augmenter l'audimat d'un média télévisé comme CNEWS.
[15] Allusion aux travaux de Raymond Boudon et plus récemment de Michel Forsé sur « l'ordre improbable, entropie et processus sociaux », éd. PUF.
[16] Cf. Karl Polanyi, « Les systèmes économiques dans l'histoire et la théorie », éd. Larousse-Hachette.
[17] L'expression «coloniale», qui a fait bon ménage avec « démocratie », le démontre aisément. Voir à ce sujet le récent ouvrage de Karima Lazali : « Le trauma colonial en Algérie », éd : La découverte.
[18] Le « syndrome » du 11 septembre et le rôle joué par le personnage de Ben Laden, lui aussi fabriqué par les USA, a donné lieu à une bi-partition phénoménale et à un manichéisme très fortement porté par les foules de part et d'autre. Mais il n'est pas nouveau, il n'est qu'une radicalisation, dans la conscience occidentale, d'une fracture qui se met en place avec la « première » guerre du Golf.


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