هل المحنة دليل على صواب الفكرة؟

تثير تصورات الإسلاميين عن المحنة 3 أسئلة مركزية؛ هل للمحنة أثر في تأكيد صواب فكرة الممتَحَن؟ وهل اجتهاد قيادات الحركة الإسلامية يُعفيهم من المسؤولية الأخلاقية عن الآثار التي تترتب على اجتهادهم؟ وهل للمخطئ منهم أجرٌ بالاستناد إلى حديث "إذا اجتهد الحاكم فأخطأ فله أجر"؟ هذا ما سأعالجه في هذا المقال بعد أن أحرر مفهوم المحنة ابتداء.
يستعمل لفظ المحنة في سياقات مختلفة للدلالة على عموم الامتحان والابتلاء، ويوضح اللغوي ابن فارس أن "الميم والحاء والنون كلمات ثلاث على غير قياس. الأولى المَحْن: الاختبار، ومحَنه وامتحنه. والثانية: أتيته فما محَنني شيئا؛ أي ما أعطانيه. والثالثة محنه سوطا: ضربه". ويتقارب المعنيان الأول والثاني هنا؛ بل إنهما قد يقترنان بالنظر إلى تجربة المِحَن السياسية، التي عرفها المسلمون في الماضي وعرفها السجناء السياسيون في ظل الأنظمة الاستبدادية المعاصرة.
ولكن لفظ المحنة، وإن استُعمل على نطاق واسع في العقود الأخيرة، له خصوصية مع الإسلاميين الحركيين الذين شكلت المحنة كلمة مفتاحية في قاموسهم، وترددت في أدبياتهم المختلفة؛ لكثرة ما تعرضوا للمحن والاضطهاد السياسي. وقد دُعي الشيخ يوسف القرضاوي مرة للحديث -ضمن أحد الملتقيات الإسلامية في أميركا- عن "المحنة في واقع الحركة الإسلامية المعاصرة"، ثم طُبعت هذه المحاضرة في كتيب سنة 2009. يوضح الشيخ أن المحنة "الامتحان والاختبار والابتلاء لأهل الإيمان ودعاة الحق بالأذى والشدائد"، وأن المقصود بها "الاضطهاد الجماعي المركّز، الذي توقعه السلطة على الحركة بمصادرة نشاطها، والتنكيل برجالها"، وأن "الحركة الإسلامية المعاصرة قدمت قوافل من الشهداء". أما عن مسببات المحنة، فيذكر منها "دعوة الإخوان" التي جاءت "بإسلام جديد" يحمل مضمونا سياسيا؛ لأن الإسلام "لا يكون إلا سياسيا" على حد قوله.
من اللافت هنا أن الشيخ خصّ لفظ المحنة العام بما تعرضت له "الحركة الإسلامية" -ويعني بها الإخوان المسلمين تحديدا- وأن هذا المصطلح قاصر على الاضطهاد الذي يصيب "أهل الإيمان ودعاة الحق"، وأن الصراع الذي يدور بين الحركة الإسلامية والأنظمة السياسية هو صراع بين حق وباطل، وخير وشر كما يرد في كلامه؛ أي إن المحنة تكاد تتمحور حول معنى عقدي وإيماني خالص؛ وتُغفل تماما الوجه السياسي للصراع؛ لأن السياسة نفسها تحولت إلى هوية للإسلام، الذي "لا يكون إلا سياسيا"، ورغم أن مفهوم "السياسي" هنا مفهوم إشكالي؛ إلا أنه من المؤكد أن السياسة تتضمن -وفق مشروع وواقع الحركة الإسلامية- معنى الوصول إلى السلطة أو التنافس عليها.
أما المحنة في المصادر الإسلامية، فهي أوسع مما ذكره الشيخ. فثمة في التراث الإسلامي نوع أدبيّ يمكن أن يُسمى كتب المحَن إلى جانب نوع آخر هو كتب المَقاتل التي تهتم بمن اغتيل أو قُتل من السلطة أو في الصراع معها. فالمحن هنا تتناول الابتلاء الذي يصيب الفرد أو الأفراد لا الجماعات أو الحركات، ويصيب العلماء والزهاد خاصة. فأبو العرب التميمي يذكر في كتابه عن المحن "من ابتُلي بأن قُتل أو حُبس أو ضُرب أو تُهدد في صدر هذه الأمة وخيارهم". ورواياته ووقائعه تعكس -في الواقع- صورة العلماء عن أنفسهم ودورهم، واضطهاد السلطة لهم، ولذلك فالمحنة بلاءٌ يوقعه السلطان على الفرد أو الأفراد.
تحول مفهوم المحنة من آلية للمراجعة والتقويم النقدي الذاتي، إلى مفهوم تقويمي يضفي صفة الحق والصواب على الأفكار السابقة، ويجعلها أكثر تصلبا وغير قابلة للمراجعة أو النقد؛ لأنها تكتسب هنا معنى بطوليا، فتتحول المحن إلى إمعان في الجمود على الأفكار السابقة، التي تتحول إلى عقائد صلبة ووسيلة للاستعلاء والهروب من المساءلة أو النقد؛ لأن المحن تتحول إلى إضفاء قيمة استثنائية على صاحبها، فتُخرجه من عامة الناس.
ويذكر أبو العرب صنوف المحن التي تعرض لها أجيال منذ صدر الإسلام وحتى عصره (333 للهجرة)، من رفض لبيعة الحاكم الظالم أو أمر بمعروف ونهي عن منكر أو ما شابه ذلك، وغرضه من تصنيف المحن أن فيها "عزاء لمن ابتلي بمثل ما ابتُلي به الصالحون في صدر هذه الأمة"؛ لكن أدبيات المحنة لدى الإسلاميين تتخذ -إلى جانب الصبر والثبات- أهدافا أخرى، منها التعبئة المعنوية، وتأكيد صواب الفكرة والمشروع؛ لأن المحنة -في نظرهم- إنما تصيب "أهل الإيمان والحق" لتمحيص إيمانهم بأفكارهم، وامتحان ثباتهم عليها؛ ولذلك فإن من فوائد المحن -كما يذكر الشيخ القرضاوي أيضا- تمييز الصف والتطهير والتزكية، فالمحنة -بهذا المعنى- ستقود إلى تحديد الخيانة والمتساقطين على طريق الدعوة كما هو عنوان أحد كتب فتحي يكن رحمه الله، والذي -للمفارقة- ربما دخل هو نفسه في زمرة المتساقطين في المرحلة الأخيرة من حياته.
والمحنة في الأصل مفهوم وصفيّ أليق بالسرد التاريخي أو الرواية (كما هو الشأن مع أبي العرب التميمي)؛ لأنها تحكي وقائع سياسية عصيبة بدون الدخول في تقويمات، بمعنى أنها لا تحيل إلى حق وصواب أو حكم قيمي بذاتها، فالمحنة لا تطرح سؤالا معرفيا حول صواب أفكار الممتَحَن بالضرورة؛ بقدر ما تركز على كون المحنة نفسها وسيلة لاكتشاف الصواب، واختبار النفس وقدرتها على التحمل والدخول في مراجعة فكرية أو نفسية، بحثا عن صواب أو محاسبة للنفس، وتقديم كشف حساب وتقويم لما وقع، وبهذا المعنى فإن الدنيا كلها دار اختبار وامتحان، وقد أُمر النبي، صلى الله عليه وسلم، أن يمتحن المؤمنات اللائي لجأن إليه في بدء الدعوة الإسلامية (فامتحنوهن)، ولهذا استعمل بعض التابعين لفظ المحنة للتعبير عن هذه الواقعة؛ لأنها امتحان واختبار ينتظر تقرير نتائجه إما بنفسه بعد أن يقوم بمراجعة نقدية، أو بغيره ممن يمتحِنه ليختبره (الله أو النبي مثلا).
في المقابل، يتحول مفهوم المحنة من آلية للمراجعة والتقويم النقدي الذاتي، إلى مفهوم تقويمي يضفي صفة الحق والصواب على الأفكار السابقة، ويجعلها أكثر تصلبا وغير قابلة للمراجعة أو النقد؛ لأنها تكتسب هنا معنى بطوليا، فتتحول المحن إلى إمعان في الجمود على الأفكار السابقة، التي تتحول إلى عقائد صلبة ووسيلة للاستعلاء والهروب من المساءلة أو النقد؛ لأن المحن تتحول إلى إضفاء قيمة استثنائية على صاحبها، فتُخرجه من عامة الناس.
يغيب في أدبيات المحنة الإسلامية المعاصرة الاعتراف بالخطأ كأحد أسباب وقوع المحنة أو أحد نتائج المحنة بوصفها وسيلة لمراجعة النفس والتقويم الذاتي، سواء كان هذا خطأ القيادة أم خطأ الفكرة، وقد طُرحت فكرة النقد الذاتي داخل الحركة الإسلامية منذ مطلع ثمانينيات القرن الماضي حين كتب خالص جلبي سنة 1984 "النقد الذاتي: ضرورة النقد الذاتي للحركة الإسلامية"، ثم حرر عبد الله النفيسي سنة 1989 كتابا جماعيا بعنوان "الحركة الإسلامية: رؤية مستقبلية، أوراق في النقد الذاتي"، وقرر فيه أن فكرة "النقد الذاتي" غريبة على الحركة الإسلامية، وصدّر الكتاب بقوله حينها "إن الحركة التي لا تريد أن تراجع أو تدرك أخطاء ماضيها من الممكن أن يتحول حاضرها إلى كومة من الأخطاء ومستقبلها إلى كارثة".
شخّص النفيسي في مقدمة الكتاب، المشاكل التي تعاني منها الحركة الإسلامية، والتي تتلخص في وجود أزمة إدارية، وتركيز الجهود على التصدي للأحوال الطارئة أكثر من التخطيط للمستقبل، وغياب النظرية التي تعين على فهم الأحداث، وما يجري في محيطها، وأنه لا يوجد كتاب واحد أصدرته الجماعة -رسميا- يتناول التقييم النقدي لعملها خلال تاريخها الطويل، فهي لم تقدم تفسيرا رسميا لسلسلة المحن التي مرت بها، ولحلقات الإخفاق التي تكررت في تاريخها، ولا للنجاحات التي حققتها، وما المراحل التي قطعتها صوب تلك الأهداف؟ وكم بقي من المراحل لتحقيق أهدافها؟.
وعاب النفيسي على الحركة الخلط بين مفهومي المعارضة السياسية والصراع على السلطة؛ لأن هذا الصراع "لم تحصد منه الحركة سوى المر والعلقم"، ودعا إلى "حلٍّ يوفر على الحركة مزيدا من الهدر في الدماء والأرواح".
الغريب أن كثيرا مما ذكره النفيسي قبل 3 عقود ما يزال موضوعا لمناقشات اليوم؛ بل إن نزعة الحزبية التي تصلبت داخل الحركة، وشكلت عصبيتها التي بها قوامها، قد أسست لجملة من المقولات الدفاعية والتبريرية. فالإخفاقات هي دوما تدور بين مقولات "بسبب الخيانة والتآمر"، أو هي "محن في سبيل التمكين"، أو هي في أسوأ الأحوال "محل للثواب"، حيث إن للمخطئ فيها أجر المجتهد، أو هي من حيث المبدأ بذل الوسع ونحن نريد والله يفعل ما يريد، إلى غير ذلك من الآليات التي تتجاوز فكرة الدفاع عن الأخطاء إلى فكرة تسويغها وكسب الأجر من ورائها أيضا.
فنحن أمام خطاب لا ينكر الاعتراف بأخطائه فقط (والخطأ سمة طبيعية لحركة ممتدة قارب عمرها نحو قرن من الزمان)؛ بل يعيد إنتاجها بوصفها آلية من آليات التعبئة، التي تَسِم النزعة الخطابية التي تهيمن على الحركة، وتنشغل عادة بالوقائع والروايات لا المفاهيم والأفكار، فحتى تحولاتها -إن وقعت- هي مجرد ضرورات وإكراهات يُعذر أصحابها، وليست تعبيرا عن تطور أو تغير فكري يتم التنظير له (سواء كان التغيير إيجابيا أم سلبيا).
إن غياب النقد الذاتي وعدم استيعاب النقد الخارجي سببه اضمحلال العمل الفكري داخل الحركة؛ فالعمل الفكري يتطلب بناء عقليا يقوم على الحجج والبراهين، ويتوسل بالنقد والنقد المضاد لتطوير مفاهيمه ومناهجه، ويقارن، ويوازن، ويحلل، ويتحرى مواطن الاتساق والتنافر، ويبدل ويتبدل كلما انفتح على أفكار وتجارب ومناهج جديدة.
أما بخصوص حديث "إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران اثنان، وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر واحد"، وفي رواية "فإن أصاب فله 10 أجور"، والرواية الأولى أشهر وأكثر طرقا، فهي تثير مسألتي الأجر والإثم في الاجتهاد، ومسؤولية المجتهد عن تبعات اجتهاده فيما لو أخطأ.
أما بخصوص مسألة الأجر والإثم فهي مسائل أخروية تتعلق بحقوق الله تعالى، فهي بين الرجل وبين الله تعالى من حيث إسقاط التبعة الأخروية، أما المسائل الدنيوية وحقوق العباد فسنناقشها لاحقا. وحتى يترتب الأجر ثمة شروط، قال الإمام النووي "قال العلماء أجمع المسلمون على أن هذا الحديث في حاكم عالم أهلٍ للحكم، فإن أصاب، فله أجران، أجر باجتهاده، وأجر بإصابته، وإن أخطأ، فله أجر اجتهاده.. وقالوا فأما من ليس بأهل للحكم، فلا يحل له الحكم، فإن حكم فلا أجر له؛ بل هو آثم، ولا ينفذ حكمه سواء وافق الحق أم لا؛ لأن إصابته اتفاقية ليست صادرة عن أصل شرعي، فهو عاص في جميع أحكامه سواء وافق الصواب أم لا، وهي مردودة كلها، ولا يُعذر في شيء من ذلك".
ويمكن لي توضيح معنى الحديث بالنظر إلى كتب شروح الحديث ونظام الفقه الإسلامي من خلال 3 شروط هي كالآتي:
أولها شرط القائم بالاجتهاد، فالروايات تتحدث مرة عن "حاكم"، ومرة عن "قاض"، والحكم هو القضاء، وهو "تبيينُ الحكم الشرعي، والإلزام به، وفصل الخصومات". أما الحاكم الجاهل أو المقصر في اجتهاده فهو عاصٍ آثم في كل ما يحكم به، كما قال الإمام ابن رسلان الرملي (844 للهجرة). أما الجاهل فإنما أثم لعدم أهليته للاجتهاد فيما اجتهد فيه، وأما المقصر فإنما أثم لعدم استيفاء شرط الاجتهاد، وهو استفراغ الوسع بعد التمكن، والأهلية فيما يجتهد فيه. فالأجر إنما يقع على عمل مقصود صادر من أهله في محله، وليس على الأفعال الاعتباطية أو التجريبية التي يمارسها بعض الإسلاميين، إما مع عدم توفر شرط الكفاءة، أو لتحقيق مصالح سياسية ضيقة (حزبية أو شخصية)، أو كورقة ضغط على السلطة القائمة لتحسين التفاوض، ونحو ذلك؛ فهذه أفعال سياسية مصلحية ضيقة خارج موضوع الحديث.
ثانيها محل الاجتهاد أو موضوعه، فالأجر المترتب على الخطأ له خصوصية هنا من حيث إنه صادر في مجال هو طاعة لله تعالى؛ لأن القاضي إنما يتحرى إقامة العدل والنَّصَفة بين الناس وفض الخصومات والنزاعات، ولذلك قال الإمام ابن الملقن "ولا يجوز أن يؤجر إلا على ما هو بفعله مطيع".
ثالثها شرط الاجتهاد نفسه، وهو أن يكون مبنيا على أصل شرعي كما قال ابن بطَّال، ولذلك، فإن من خالف الدليل الظاهر، وحكم بخلاف البينة الثابتة، أثم ولا شك، ولذلك قيّد ابن بطال الاجتهاد بكونه "مما يُدرك بالاستنباط"، واستشهد بعض الشراح بالحديث لإثبات مشروعية الاجتهاد فيما لا نص فيه.
أما بخصوص تحمل تبعات الاجتهاد الخطأ، فقد ناقش العلماء ذلك بالنسبة للقاضي الذي يخطئ في قضائه، فيترتب على قضائه ضرر ما. وبداية ليس في قوله صلى الله عليه وسلم "إذا اجتهد الحاكم فأخطأ" دليل على إسقاط ضمان الحاكم لتبعات خطئه المتعلق بحقوق العباد، ولذلك قال الإمام ابن الملقن "وإنما فيه سقوط الإثم عن المجتهد، وأنه مأجور إن لم يتعمد ذلك الخطأ، ولا يُفهم من الحديث زوال الضمان"، وقد اختلف الفقهاء في تفاصيل تحمل الحاكم/القاضي لتبعة خطئه، فبعضهم ذهب إلى أنه إذا أخطأ الحاكم في حكمه في قتل أو جرح، فتجب دية ذلك في بيت مال المسلمين (ميزانية الدولة)، وهذا قول سفيان الثوري وأبي حنيفة وأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه. وذهب بعضهم إلى أن الدية على عاقلة الإمام والحاكم، وهو قول الأوزاعي وأبي يوسف ومحمد بن الحسن الشيباني والشافعي. وليس في هذه المسألة جواب لمالك، ولذلك اختلف أصحابه فيها. وقد صحح الإمام الحاكم النيسابوري أنه صلى الله عليه وسلم أرسل إلى قوم علي بن أبي طالب، فودى (أعطى دية) قتلاهم الذين قتلوا خطأ.
وتضمين الحاكم عواقب خطئه في حقوق الناس، مستنده الإجماع على أن الأموال مضمونة سواء كانت بالخطأ أم بالعمد (التعويض عن الضرر)، وثمة وقائع عن بعض الصحابة تفيد ضمان الحاكم لعواقب خطئه، منها ما روي أن امرأة حاملا ذُكرت بالزنا عند عمر -رضي الله عنه- فبعث إليها، ففزعت، وألقت ما في بطنها، فاستشار الصحابة في ذلك، فقال له عبد الرحمن بن عوف وغيره إنما أنت مؤدب، ولا شيء عليك. فقال لعلي -رضي الله عنه- ما تقول؟، فقال إن كانوا اجتهدوا، فقد أخطؤوا، وعليك الدية. قال عمر -رضي الله عنه- عزمت عليك لتقسمنها على قومك (رواه البيهقي). فأوجب علي بحضرة الصحابة الدية وألزم بها عمرَ -رضي الله عنه-، وقسمها على عاقلته، والمرأة وإن كانت أسقطت من الفزع، فإن عمر هو المتسبب بذلك.
وإذا كان هذا النقاش يدور حول حاكم شرعي يمارس واجباته، فيخطئ، فيتحمل تبعات خطئه فيما يتعلق بحقوق الناس، فما بالك في غيره من قيادات الحركة الإسلامية التي تصدت للعمل العام، واتخذت العديد من القرارات، التي تحمّل تبعتها أجيال من الشباب؟ دع عنك السؤال عن شروط هذه الاجتهادات وموضوعها وأهلية القائمين عليها ومقاصدهم منها وغير ذلك، مما جر سلسلة من المحن تحيط بتاريخ الحركة المديد، الذي يكاد يكون تاريخ محن.
الجزيرة نت