إشكالية العقدي والإنساني

تمخض عن ضخ خطاب الحداثة في منظومة التفكير العربي ما يدع المجال واسعا لتأويل ظاهرة القراءة باعتبارها مشروعا في حالة البناء لم يكتمل بعد، ذلك أنه وعي يناقض فيه الإجراء النص ، وينماز فيه النص عن الإجراء. رسم لنا إشكالية العقدي والإنساني، العقدي وهو النص بما يحيل عليه من مرجعيات مختلفة أو بما يكونه تراثا في مفهوم نصر حامد أو زيد، فهو مصب ديني خالص، بينما الإجراء و هو العابر للنص أو المنصوص بين شولتين على أنه نتاج بشري ومحمول غربي استغرقه المصب اللاديني، بما يحيل على المخالف و المفارق لروح النص وجوهره. هذا التداخل الابستيمي الناتج عن ثورة الحداثي جعل التسرب المدرسي للمناهج يرسم خريطة تختلف فيها الرؤى، ولكنها تجري كلها إلى مستقر واحد هو تجديد النظر إلى النص باعتباره محركا للواقع و جالبا للفعل من أجل الانخراط الوظيفي. وهو ما ساق لنا هذا التصادم بين بنيتين معرفيتين: القراءة الموصولة. القراءة المفصولة. أما الأولى فهي التي تشتغل بالمبدأ الشهير:"لن يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به آخرها "، والثانية فهي المشتغلة بضرورة القطع الجزئي أو الكلي مع هذا الدين /التراث لكونه خارج عن النسق العام للحداثة أو المعاصرة، القراءة الأولى احتكمت إلى النقل أوالنص، والثانية نصبت العقل أساسا للمنطلق القرائي، بين هذين تأسس المجال واسعا اصطنعت فيه أزمة التأسيس للقراءة ذلك أن القراءة الموصولة تتبني مقولاتها و مفاهيمها داخل نص الاعتقاد، والاعتقاد هنا ليس الإيمان، وإنما هو العقد أوالفتل الذي يتقوم به القارئ انتماءا ومسايرة وتقليدا، لأن مجال القراءة الموصولة تتحقق في الاقتداء بالسلف، وكل ما يخالفها يعد خروجا عن المتعارف أو يعد ضربا من الانحراف . و لعل هذا ما يجعل الباحث /المفكر بتعبير محمد أركون العربي المعاصر ينكر هذا الأسلوب من القراءة وهي في تصوره قراءة اجترارية لأنها لم تقل جديدا بل لم تتجاوز آلية الترديد للمحفوظ، وهنا يقول نصر حامد أبو زيد: "لكن إشكاليات القراءة لا تقف عند حدود اكتشاف الدلالات في سياقها التاريخي الثقافي الفكري، بل تتعدي ذلك إلى محاولة الوصول إلى المغزى المعاصر للنص التراثي في أي مجال معرفي "1. ما يفيد أن القراءة إضافة بل هي تتجاوز التريث؟الذي يتقوم فيه التراث تراثا بتعبير الجابري، هي خلق ،إبداع هي تجاوز للعقل السكولاستيكي الذي هو بنية مغلقة دوغمائية 2. لذلك ومن منظور القراءة المفصولة وجب قلب هذا الجهاز المقولاتي الإجرائي التقليدي النفعي والإيديولوجي إلى آخر أدائي يُفعِّل النص في واقعه ويرتهن لشروطه ما سماه نصر حامد بالقراءة المنتجة . و لعل هذا الالتباس المنهجي بين القرائتين هو الذي أدي إلى وجود طريق ثالث يدعو إلى التوفيق ،ذلك أن القارئ يجد نفسه مشتتا بين عالمين، عالم قديم و آخر جديد يحتاج إلى الربط و الصياغة "و إذا كان القارئ ينتمي إلى عصر و المقروء ينتمي إلى عصره المقابل فإن العلاقة بينهما علاقة انفصال لا محالة، لكن هذا الانفصال سرعان ما يتحول إلى اتصال على مستوى البعد القيمي الذي ينطقه النص المقروء و الذي يتجاوب أو يتنافر مع البناء القيمي لعالم القارئ "3. وعليه فالحاجة إلى قراءة النص "هناك" تدعمها الأسيقة الاجتماعية ،الثقافية ،الاقتصادية "هنا" لأن الاستدعاء لا يكون عبثا بل لا بد من توافر الحاجة هنا / الحاضر ووحده الراهن / الحدث هو الذي يحدد كيفية انخراط التراثي في الآني . أما معضلة الإشكال في تصوري لا تكمن فقط في الحاجة إلى استجلاب التراثي بالمفهوم الواسع إلى الحاضر بل هو يتعلق بالوعاء المعرفي الذي يستدعي فيه التراث أو النموذج الذي نستدعيه لينخرط في حاضرنا من أجل أو فك بعض عقده. وهنا نعدد أهم المآزق المعرفية التي حالت دون تمكين القراءة المفصولة، وهذا ما يعدده "طه عبد الرحمان" في كتابه :"روح الحداثة ،المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية" و لعلها ليست عيوبا أو عورات بالمعنى الذي قصده طه عبد الرحمان، لأنه افترض قالبا وضع فيه حجته ،بل إنه جعل للعقدي أولوية على العقل مما انصرف معه العقل إلى مكون هامشي، وهي حركة معروفة تهدف دوما إلى أسلمة العلوم الاجتماعية ، فخطها إيديولوجي واضح و لعل هذا يؤاخذ عليها طه عبد الرحمان أنه لم يصرف بحثه إلى المعرفي النفعي بل صرفه إلى النفعي الإيديولوجي يقول طه عبد الرحمان:"إذ تقرر أن الوجه الذي تحقق به قراءة القرآن حداثيتها هو أن يكون تكون قراءة انتقادية لا اعتقاديه، فقد وجدت بين أظهرنا محاولات لقراءة بعض الآيات القرائية على هذا المقتضى الانتقادي ؛ ونذكر منها على وجه الخصوص قراءة "محمد أركون "ومدرسته بين التونسيين ممثلة ب"عبد المجيد الشرفي" وفريقه في تونس وأيضا تونسيين آخرين يقيمون بباريس من أمثال "يوسف صديق" و قراءة نصر حامد أبو زيد" و قراءة الطيب تزيني"4. هذا التصور مذكور آنفا هو تصور القراءة الحداثية كما صرح طه عبد الرحمان، لا القراءة الاعتقادية ومن أهم الدعاوي أو الآليات التي تحتكم إليها القراءة الانتقادية هي : خطة التأنيس : يقول " و الآلية التنسيقية التي تتوسل بها خطة التأنيس في إزالة هذا العائق الاعتقادي هي نقل الآيات القرآنية من الوضع الإلهي إلى الوضع البشري (...) و يؤدي تطبيق هذه العمليات المنهجية التأنسية إلى جعل القرآن نصا لغوي مثله مثل أي نص بشري "5.مما يعني أن النص القرآني يصبح تركيبة بشرية في السياق لأنه ينتمي إلى الثقافة اللغوية للقارئ مما يجر معه استلاب النص من مصدره "المرسل". خطة التعقيل :"و آلية التنسيق التي تتوسل بها خطة التعقيل في إزالة هذا العائق هي التعامل مع الآيات القرآنية بكل وسائل النظر و البحث التي توفرها المنهجيات و النظريات الحديثة "6. وهذا يستلزم ما قاله نصر حامد أبو زيد من أن الخطاب القرآني كغيره من الخطابات :" إن كل الخطابات من حيث هي خطابات ،و ليس من حق واحد منها أن يزعم امتلاكه للحقيقة "7. حاول طه عبد الرحمان أن يقدم نقدا إبداعيا من خلال إثبات التهافت الذي وقعت فيه القراءات الانتقادية و هي قراءات وصفها بالحداثية ، و رغم أنه لم يسلط عيلها آليات الاقصاء فوقيا إلا أنه و في لغة خطابه التقليدية قد أفرغها من حيث لايدري من الاتصال الاعتقادي على شروطه وفرضياته و هذا ما لم يدعه الخصم مطلقا هذا الإعتساف من طه عبد الرحمان هو من جعله يقول بأسلمة المعرفة ،ومن ثمة القول بتهافت القراءة الجديدة ، و لعمري إنني حين أقرأ لطه عبد الرحمان أجده يصك كلامه على طرق القدماء في تخير اللفظ و تفننه مما يجعله مقلدا مخبوء في لسان مجدد. أما القول في التأنيس فهذا ما لا يمكن أن يتنصل منه طه عبد الرحمان نفسه فكيف بغيره و قد جعل حجة مجاله التداولي ميزانا من أخذ به فقد أخذ بحظ وافر و من تركه فكأنما قد اخترق معلوما من الدين بالضرورة ،و التأنيس عند الحداثيين ليس إنزالا بل هو ارتقاء ،كيف يمكن للقارئ أن يفصل بين الجوانب المختلفة :العقيدة /الخرافة / الأسطورة / الحكاية.. ثم إن طه عبد الرحمان يعتقد أن الحداثة ليست تقليد للغير و إنما هي الاتيان بما يضاهيه، فكيف تكون المضاهاة إن لم يكن لنا سبق معرفة بإنتاج الغير، لا يحصل التفوق إلا بعد استيعاب العلوم من شرقها و غربها فالمعرفة أخذ طلبها أولا ثم التمكن منها، وكيف يحصل التمكين إن لم تمارس المعرفة على الحياة. إذا فالتأنيس والمؤانسة حاجة إنسانية لا يمكن الفكاك منها في تصور الحداثيين و أعتقد أن مبدأ التأنيس ليس جديدا أو بدعة جديدة و إنما عرفناها عند الفلاسفة الإسلاميين، وقد تأصلت هذه الدعوي في معارفنا منذ الفتح المعرفي الرهيب نتاج ترجمة الفلسفة الأرسطية، فكما يقول أبو يعرب المرزوقي:"فاللحظة التاريخية التي نعيشها منذ قرنين نقف منها موقفا عدميا لكوننا نعتبرها مما لا يستأهل الوجود ،فنعمل كل ما نستطيع لنفيها و تعويضها بما نعتبره جديرا بالوجود ،سواء كان من ماضينا أو من حاضر الغرب بدلا من دراستها و فهمها لتغييرها بحسب العمل على علم . و إذن فلست هذه الغربة ناتجة عن موقف الفقهاء من الفلاسفة فحسب - مع أنها عامل مهم - بل هي بنت المنزلة و الموقف اللذين اختارهما الفلاسفة (...) كنا نتمني أن يقوم الواحد منهم بمثل ما قاما به علاجا علميا و ما بعد علمي لظاهرات الطبيعة أو الشريعة و ما بينهما من نسب متبادلة "8.و لقد وجد المدخل الديني فيما يقول أبو يعرب المرزوقي فيما حصل من توحيد بين البعدين الروحي والإنساني في فلسفة هيغل، و هذا ما تمثله القراءات الحداثية بالنسبة لنصر حامد أبو زيد :"و لابد من الإشارة إلى أن المقابلة بين الطبائع و الشرائع لم تعتبر مقابلة بين الضرورة و الحرية لأن الفلاسفة قد ظنوها مقابلة متعالية على أثرها في علم الإنسان و عمله (انفعالا بها لعمها و عملها ) و متجاوزة لهما إلي أن جعلهم النقد الديني يدركون أن ما آلت إليه صيغة الإشكالية في الفكر الفلسفي مصدره المقابلة القطعية بين علم الطبيعة و عملها و علم الشريعة و عملها "9. وهنا نطرح التساؤل الملح؛ لماذا احتاج النقاد المعاصرون إلى تقويم و ضبط العقل لممارسة النقد الحداثي؟ أتصور أن العقل في المفهوم العربي بقي أسير الدلالة المعجمية التي تحيل على "عقلت البعير قوائمها" إذا ضبطت وقيدت وأحكمت، جر هذا الإلجام اللغوي إلجاما متكررا مما أدي معه إلى مصادرة العقل بالاستناد إلى المنطق التبريري إنه يحتاج الضبط و الوقوف عند المنتهى،و هي مصادرة معجمية قادت العقل العربي إلى ما هو عليه من حالات السجن؛ سجنه لغويا / نظريا ، وسجنه عمليا / ممارسة . مراجع الدراسة : 1- نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة و آليات التأويل ،المركز الثقافي العربي ،الدار البيضاء ،بيروت . 2-محمد أركون، الفكر الأصولي و استحالة التأصيل، نحو تاريخ آخر للفكر الاسلامي ، ترجمة هاشم صالح، دار الساقي، الطبعة 2 ،2002 . 3 -جابر عصفور، قراءة التراث النقدي ،الهيئة المصرية العامة للكتاب 2006 . 4- طه عبد الرحمان، روح الحداثة، المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت،2006. 5-نصر حامد أبو زيد، النص السلطة الحقيقة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت .. 6أبو يعرب المرزوقي، حسن حنفي، النظر و العمل و المأزق الحضاري العربي الإسلامي الراهن ،دار الفكر المعاصر ،بيروت ط1. 2003 . 7martin Heidegger . le principe de raison ; traduction , andré préan , ed gallimard 1962 . page : 43. 8 -علي حرب ،الممنوع و الممتنع ، نقد الذات المفكرة ،المركز الثقافي العربي الدار البيضاء بيروت ، ط2. 2000. - نصر حامد أبو زيد، إشكالية القراءة و آليات التأويل ،المركز الثقافي العربي ،الدار البيضاء ،بيروت ، ص : 6.1 - محمد أركون ، الفكر الأصولي و استحالة التأصيل ، نحو تاريخ آخر للفكر الاسلامي ،ترجمة هاشم صالح ،دار الساقي ، الطبعة 2 ،2002 .ص : 18.2 -جابر عصفور ،قراءة التراث النقدي ،الهيئة المصرية العامة للكتاب 2006 .ص 14.3 - طه عبد الرحمان ، روح الحداثة ،المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية ،المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء،بيروت،2006.ص :177. 4 -المرجع نفسه ،ص : 178.5 -المرجع نفسه .ص :181.6 -نصر حامد أبو زيد، النص السلطة الحقيقة ,المركز الثقافي العربي ،الدار البيضاء ،بيروت . ص : 8.7 أبو يعرب المرزوقي ،حسن حنفي ،النظر و العمل و المأزق الحضاري العربي الاسلامي الراهن ،دار الفكر المعاصر ،بيروت ط1. 2003.ص ص : 17 -8 18. -المرجع نفسه .ص : 66.9